引　言

一、灾害二重性下的灾害伦理

人与自然关系中的灾害伦理主要表现为自然对人类罪恶的惩罚。杨利慧的《世界的毁灭与重生：中国神话中的自然灾害》中指出“对人类罪恶的惩罚”具有多义性，一方面表现的是人在自然环境中的不当行为受到了灾害的制裁，另一方面也把重心落到了“灾害源于上天（天神）对人类不义的道德和行为施加的惩罚”，而且因为人类罪恶的行迹也不单单是在对自然的破坏上，所以这里的对象一部分还是落在了人际关系上的灾害伦理思考。笔者在此为了突出苗族在人与自然和人际关系灾害伦理上的差异性，所以在谈及灾害发生的原因之一——“人类罪恶的惩罚”时，主要侧重于人与自然的关系问题。但自然灾害的发生也可以归纳为两种大的因素，一方面是由于人类对自然的破坏，另一方面致灾因子也是由于纯粹的自然因素，只是由于先民们对于自然力的未知而往往会将灾害的发生归结于人的身上。

苗族民间故事中对人类罪恶的惩罚原因主要体现在人类无节制的开荒。《黄河朝天》中将人类分为前朝人和后朝人，但由于“遥远的古代，人满为患，山坡、平地，到处都被开荒开光了。”导致“黄河朝天，黄水治死人烟；黄河朝地，黄水治死人意”。《人类一日三餐的来历》中也同样记录了人类因为无节制的开荒导致了干旱的发生，于是玉皇大帝为了给人间一个教训发下洪水。开荒致干旱和洪水这一经验智慧和灾害伦理思想不仅存在于民间故事中，还存在于农业谚语中。比如：“山上开荒，山下遭殃”“年年开荒年年荒，开荒三年全冲光”。早期苗族先民们对于灾害产生的原因已经有了进一步科学的认识，但从将其嫁接在对人类罪恶的惩罚上来讲对于道德的教化更加具有警醒的作用。

同时，从自然灾害发生的历史记载和现有的科学解释来看，在古代自然灾害的发生很多原因也是由于纯粹的自然因素所导致。火灾作为一种常见并且具有毁灭性的灾害从古至今都一直存在。2019年3月底发生于四川凉山彝族自治州木里的森林大火，据调查发现起火点是一棵位于山脊上的云南松，树龄约有80年，且存在明显的雷击和火烧痕迹，火灾的起因被确认为雷击火。其实，苗族民间故事中早就存在人们对于雷和火关联性的认识，在《姜央的故事》中就提道：“有一天，姜央外出，雷公下到地上，见姜央的两个孩子正在玩火，他忽然想到了火的厉害，于是夺过火把，烧了姜央的房子。从此，雷公就用火来威胁姜央，硬要逼姜央还他的牛，否则就制造火灾。”这里为什么是雷公掌管着火，就已经反映出苗族先民们对于火灾由来的一种想象性认知，正是由于民间自发的想象，这种雷电之火在民间也常常被称之为是天火，在民间故事中则更是如此，人们往往通过想象与解释赋予其神秘的色彩，其中蕴含着苗族质朴的灾害伦理观。

无论灾害的发生是由于人类对大自然的破坏，还是自然因素所致，从苗族民间故事中来看往往被归结为对人类罪恶的惩罚，这是人类文明的一种表现方式，人们善于用反思来观照生活，并且蕴涵伦理道德的判断，这不仅对人们的行为具有了某种规范，还阐明了人在和自然的关系上应该承担什么样的责任和义务，这对灾害的发生起着防范和规避的作用。

在以灾害为背景的情节性故事叙述中，最能集中反映人际关系中的伦理道德思想。故事中的角色往往被赋予了不同的道德表现，而故事情节的展开和走向往往又由各民族不同的伦理观所影响，正如杨利慧所言：“中国灾害神话奠定了中国人灾害伦理观的基础，并深刻影响了当代中国的灾害叙事。”同时，“‘伦理化的灾害叙事’依然是中国较普遍流行的，其叙事的核心，往往不在灾害本身，而重在对奋不顾身地抢险救灾的道德精神的弘扬”。苗族民间故事中的灾害也充满了伦理化的叙述，对于灾害发生原因的反思表现了很强的人际关系伦理思想，只是苗族先民们在角色的选取上往往用人神关系来代替人与人之间的矛盾关系，可以说这是将人际关系中的矛盾冲突放置于更高的寓言性位置来展现给世人。苗族民间灾害故事中关于灾害发生原因的人际关系伦理思想主要可以概括为神与人之间的仇怨。

就神与人结仇而言，在苗族民间故事中有雷公复仇的叙事情节。在《张古老斗雷公》《阿陪果本》《姜央与雷公》中，由于雷公吃亏而对人产生仇怨，于是雷公决定复仇放水来淹死人。《张古老斗雷公》中叙述道：“雷公回到天上，把草索往天门柱上一拴，来到天河边，把天河打开一个缺口，只听天河水‘哗啦啦’地往下倒，眨眼间山坡滚水，平地起浪，淹没了田地，卷走了房屋。大雨一直下了七天七夜，直涨到天水相连，一望无边，他才关了天河，断了雨脚。”以上三个故事中都存在雷公放水制造洪水毁灭人类这一情节。然而在许多故事中也交待了雷公与人类的先祖属于兄弟关系。从兄弟之间的人际关系矛盾在这里被当作灾害发生的原因来看，显然在苗族民间故事中融入了先民们在人际关系中的伦理思想，而对于这一矛盾的解决办法中伦理道德也成为特殊的规范调节方式。《张古老斗雷公》中雷公也知道自己所作所为的危害，在与姜央的调解中两人商定以后雷公负责掌管天上，而姜央负责掌管人间。从此风调雨顺，人间也美满和谐。可见通过伦理道德的特殊调解方式，使得因人际关系的矛盾发生的灾害通过伦理道德的特殊规范获得调解。在此，雷公和姜央在资源配置上的不公是导致其灾害发生的主要原因，这也从侧面隐喻出社会内部对“权威性资源”的争夺导致社会结构性失序，也即人与社会关系的内部性失衡招致灾祸。而在苗族先民的想象中雷公和姜央最终拥有征服自然和支配自然的权利，这也是对人际关系中失序化转化成秩序的一种努力，这也体现出灾害故事在维持社会秩序化上的基本作用。

伦理道德的产生本身就是文明社会发展的另一种表现，人类伦理道德的产生也是经历了漫长的过程，在这长期的发展过程中人的活动、人际关系的交往和联系会逐渐形成一定的秩序，并在人与自然之间和人与人之间的关系中产生一些相应地要求。这些秩序和要求是人类社会实践的产物，也是人们自觉意识到的。苗族民间灾害故事中所体现出的人与自然以及人际关系中的伦理思考，正是苗族先民在日常生活中经过反复实践而得到的一种对于秩序、公理、要求的普遍规律。

二、善恶二元对立下的灾害伦理

人们在谈到伦理道德评价的时候，就离不开善恶这两个范畴。远在西周时期善恶就被看作是一种相互对立的伦理道德的两面。许多学者在其研究中也指出善和恶是道德范畴中最基本的因素,它是对人们或事件进行肯定或者否定评价的最一般的概念。善和恶虽然具有一定的历史范畴，其内涵也会随着社会的政治、经济和文化的变化而变化，而且善恶观念在不断地发生变化，但是善和恶的概念仍然是可以从普遍的意义上加以规定的。一般地说，善就是在人和人的关系中表现出来的对他人、对社会有价值的行为，恶就是对他人、对社会有害的、产生负面影响的行为。在人们的社会生活中，善表示对行为的肯定和赞扬，恶表示对行为的否定和谴责。苗族民间灾害故事中最能代表善恶两面的就是关于两兄弟之间的故事。

在《洪水漫天下》中，两兄弟去开荒发现前一天开好的荒第二天又恢复成了原来的样子，于是两人就守在地里看是怎么回事，而后发现是一个白胡须老人将他们开好的荒又恢复了原样。哥哥看到这种情景就要上前去打白胡须老人，弟弟阻止了哥哥，问清楚了其中缘由。原来是由于人类的过度开荒而使得洪水即将淹没天下。哥哥在这里充当了一个恶人角色，而弟弟在这里则充当了一个善人的角色，哥哥不问是非就要动手打人，而弟弟心地善良阻止恶行。所以，白胡须老人让哥哥用石头造船，让弟弟用木头造船。石头造成的船因为太沉而沉入水底，木头做的船漂浮在洪水之上得以逃过灾害。《姓氏的诞生》也具有同样的情节，哥哥不听弟弟的劝，非要造铁船，结果洪水到来的时候哥哥造的铁船连人带船一起沉入了水底，而弟弟造的木船依旧飘在水上。《黄河朝天》中是三兄妹去开荒，也是遇到了相同的事情，可大哥抓住老人就想打，弟弟则拦住哥哥说：“不能打，好好问他看，究竟为什么要这样做。”结果，弟弟获得善报，哥哥遭遇恶报。在这里，哥哥和弟弟不同的结局是因为“大哥心不好，说是要打那老人，老天爷容不得他呢”这里的“不好”也就是我们在日常生活中经常用来作为“恶”的代用词，而用“好”来作为“善”的代用词。

从哥哥弟弟对老人的态度和灾害逃生的不同结果来看，我们可以看到苗族先民对于灾害逃生中的伦理认知是十分清晰和明确的，从伦理道德出发，哥哥的蛮横无理、不听劝阻以及要损害他人的行为等都被划分成为了恶，并得到了相应的报应。而弟弟的善良懂事、为人谦和以及帮助他人的行为等都被划分为了善，并得到了相应的回报。

“善有善报，恶有恶报”虽是佛教名词，是指种下什么样的“因”，就会产生什么样的“果”，起因和结果是相互关联的。在中国,佛道两教对民间信仰中善恶报应观的影响很大，尤以佛教更为显著。道教的影响虽不及佛，但对报应习俗的发展与泛滥，所起作用也不小。报应观念是古代贫苦百姓迷信与宿命思想的反映。在原始社会，是生产力低下的人们无力与严峻险恶、变幻莫测的强大自然力相抗衡的软弱和无能为力的表现。这虽然受到统治者的倡导，但民间对于灾害的因果也有自己的伦理道德价值观念，而且也把善与恶的道德评价作为恪守正义的一种方式。

另从苗族民间灾害故事中哥哥和弟弟在灾害逃生中的不同结果来看，虽然在部分灾害故事中对哥哥和弟弟的形象已经模糊化，但故事最后的结局却是相似的，即哥哥逃生失败，弟弟逃生成功。《洪水漫天下》中哥哥用石头做的船沉入水底，弟弟用木头造的船漂浮在洪水上。《姓氏的诞生》中哥哥造的铁船连人带船一起沉入了水底，而弟弟造的木船依旧飘在水上。《洪水朝天》中哥哥用黄莲做的鼓在水上漂了两天就沉入水底，弟弟用泡桐做的鼓漂了七天七夜仍然在水面上浮起。《黄河朝天》中哥哥的木船舱洪水漫了进来，大哥被淹死。弟弟的木船打开船舱，洪水已经退去，弟弟逃生成功。

在这一系列逃生失败和成功的故事中，哥哥象征着恶的，弟弟则象征着善。苗族民间故事所反映的善恶标准是人类伦理道德活动现象的重要组成部分，对个人道德品质的形成，对社会伦理道德风尚的改善，对人与人之间关系的协调发展，对维护伦理道德规范的功能以至转化，都具有重要作用。该道德评价根据预定社会或阶级的伦理道德规范准则体系，对社会中的个体或群体的道德活动作出善或恶、正或邪、道德或不道德的价值判断，以达到“褒善贬恶”“扬善抑恶”的目的。

三、社会秩序重构下的灾害伦理

灾后再殖人类母题是灾后人类对世界秩序重建的一种表达方式，以神话学的观点来看，这可以解释为冲洗掉地上人间的一切污垢，是重生、再生的象征。苗族民间故事中的灾后再殖母题最能够凸显苗族先民灾害伦理观念的就是兄妹婚和母子成婚。

兄妹成婚再殖人类在许多民族洪水神话中都有体现，常常表述为：在洪水等灾害过后，世界唯一幸存的兄妹成婚，生下怪胎，把怪胎剁碎撒向各处或是喂虾，随后出现人类。但实际上，兄妹婚情节原是一独立存在的神话。唐代李冗在《独异志》中就有兄妹婚作为独立神话存在的记载。而后与一般洪水灾害神话融合，兄妹也就由造人烟变成了再造人烟的始祖。再殖人类的洪水神话，在王宪昭的《中国少数民族人类再生型洪水神话探析》中也有论述，他认为洪水神话和人类起源神话属于早期神话，而后产生的再生型洪水神话则属于复合神话，洪水与人类再生的结合是人类文明进程下的表现，因其包含着许多的文化因素，所以应属于人类进入文明初期或之后的产物。而洪水之后兄妹婚这一故事的发展也表明苗族先民在认知上的进步，在斯宾诺莎的理性主义伦理学中就提出人在认知上越理性，在道德上就越接近至高的境界，苗族民间灾害故事中兄妹婚中的认知方式以及理性表达都是理性伦理的一种表现形式。

苗族民间灾害故事中的兄妹婚所生下的怪胎一般有肉坨、磨岩。例如，《造人烟的传说》和《黄河朝天》中兄妹再殖生下的都是软肉坨，随后用刀将肉坨剁碎撒向四方或者是挂在各处，就变成了人类。《阿陪果本》中兄妹再殖则是生出一个磨岩，也是将其砍碎，第二天看到已是四处炊烟，满是人家。以上看到的都是将剁碎或砍碎的怪胎撒向各处，而《开天辟地与创世间万物》中则是将肉坨砍成烂肉做成酱酱，丢进河里去喂鱼虾，而后各个器官就变成了不同的民族。苗族兄妹婚再殖人类故事中也不仅仅是生下怪胎，也有生下不会说话的人类这一母题。例如，《洪水漫天下》中的兄妹再殖人类讲述的是兄妹隔着几道河弯洗了澡，便在九个月后，妹妹生下了三男三女。但儿女们长大后一个个都不会讲话，而后通过神的指示，儿女们终于会说话，但所说的语言分别为苗语、彝语、汉语。以上两则故事中不仅叙述了灾害后兄妹再殖人类的情况，而且加入了民族间友好往来以及民族来源的构想。

苗族民间故事中关于黄火毁灭人类后再殖人类的母题也有幸存的始祖血亲婚配情节，但这里侧重的是母子成婚。《造人烟的传说》中描述到黄火过后只剩下母子两人存活在人间，母子两人通过神人的帮助并在儿子不知情的情况下结合，当儿子知道真相之后，母子二人就处于癫狂的状态，他们在田野间四处喊叫，声音所到之处就产生了人烟。而母子最后的癫狂结局表明了一种对母子婚的抗拒态度和不可接受观念，这和兄妹婚的拒婚具有同样的伦理观念，即血亲是不能结婚的。这也表明这时的苗族先民家庭婚姻的观念已经有了乱伦的禁忌。

兄妹婚和母子婚故事中的灾害伦理思想在学术界拥有不同的声音，一方面学者们认为是血缘婚的象征，另一方面学者们认为是反血缘婚的象征。其实在人类发展史上不同民族具有不同的婚姻制度，而且随着社会的发展各民族的婚姻制度也会有所改变。所以看似矛盾的婚姻观念实则不矛盾。从苗族灾后婚姻家庭的重建来看，原始先民真实存在着血缘婚，而拒婚和怪胎以及疯癫这一系列的表现则是对血缘婚乱伦禁忌的进一步认识。其中生下的怪胎一般是肉团，将其剁碎撒向各处则出现人类，这又反映了苗族先民朴素的生育观念。这表明灾后人类再生主题的兄妹婚情节，掺进了原始的自然生人、植物生人观念。兄妹婚后再传人类的种种情景，反映了先人们蒙昧混乱、新旧交织的生殖观念。正如此前所述，洪水与人类再殖的结合本身就已经是苗族先民们对于伦理认知上的一个进步，灾后重建婚姻家庭是苗族先民对于秩序重构的一种伦理表现。

中国灾害后粮种的带来一直是世界上较为独特的一种进入农耕文明的方式。鹿忆鹿认为：“中国洪水神话中的治水母题和获取农耕文明的母题，在世界洪水神话中则是独一无二的。”苗族民间灾害故事后所带来的农耕文明，反映的是苗族先民对于生活和劳动的热爱和追求。劳动是人类赖以生存的先决条件，人们只有通过劳动才能维持其自身的生存和种族繁衍。灾后农耕文明的到来，其中蕴含着苗族先民对于农耕文明的企盼，也包含了对劳动的热爱和吃苦耐劳的精神。灾后农耕文明的到来在苗族民间故事中主要表现为灾害过后唯一幸存的男子与天女结亲，天女从天上带来各种粮食种子，并与男子在人间繁衍生息。

试看《九个太阳包》中的讲述：“玉帝叫来王母娘娘：‘咋个搞的？女儿把凡间人都带到天上。你去问问，哪个要嫁给凡间人，就把她赶到人间去。下界地皮干裂，寸草不生，要死就让她死在凡间，不准再回天庭。”“王母一想：‘地上啥子也没有，怎么活？衣服都没得穿。’就让幺妹把苞谷、豌豆含在嘴里，胡豆打个眼做成耳环，麦子乔子夹在指甲缝里。来拜别父亲：‘现在我要到凡间去了，什么也没带。’实际苞谷、豌豆、麦子、乔子、胡豆都有了，麦子现在有槽，就是当时在指甲缝里夹的。”由此可见，与幸存的人再殖人类的仙女，通过下凡还带来谷物，这解释了谷物的起源。另在《造人烟的传说》中天神在人间寻找到唯一的小伙子，为了繁衍人类，天神就派女神飞到凡间与男子成婚。同时，天神又赐予女神种子，在凡间栽种，靠粮食过活。而人与女神繁衍人类的方式则是：“博茗和蒙老就爬上桃树，采了很多花，不断地向四面八方撒去。那花朵抛到空中，一朵变两朵，两朵变四朵，纷纷扬扬，满天飞舞落在山川原野上。接着，金光一闪，就变成无数的女人和男人。从这一天起，凡间就有人烟啦！”这里的花变成了人类，同时种子被带到人间。灾害过后混沌的世界终于结束，世界迎来了新的社会秩序和新的农耕时代。

人与天仙的结合蕴含着异文化的进入，粮种的带来提供了探究谷物起源的路径。农耕文明的到来，赋予了苗族先民以生命，也促进了农业生产。苗族先民的生产生活方式大致经历了渔猎采集经济、畜牧经济和农耕经济等几种类型，其中就不免会形成各种经济时代的伦理道德。苗族灾后农耕文明的到来也蕴藏着农耕经济下的伦理道德思想，而苗族勤劳朴实、艰苦奋斗的灾后精神正是苗族灾后伦理道德的体现。

四、结语