波罗诞，又称洪圣诞，是民间为庆祝南海神诞辰而举行的迎神赛会活动，主要流行于广东、广西及港澳地区，珠三角地区尤盛。在广东，波罗诞专指广州市黄埔区南海神庙的诞会。

波罗诞主要祭祀场所是南海神庙。南海神庙位于广州市黄埔区庙头村，始建于隋开皇十四年（594年），《隋书》载：“南海于南海镇南，并近海立祠……取侧近巫一人，主知洒扫，并命多莳松柏。”作为官方祭祀场所的南海神庙，所在地古时隶属何处，由于缺乏隋唐文献记载，很难考证。目前所见文献中，与南海神庙有关的地名包括古斗村、南海镇和扶胥镇。学界普遍认同南海神庙所在位置古代隶属于扶胥镇。扶胥镇所处的位置是一处出海口，交通便利。曾昭璇从历史地理学角度考证，扶胥镇所在的黄木湾是狮子洋与广州珠江连接地点，由扶胥口转南，江面骤宽，洪潮转弱。这里交通地理位置较为优越，是唐宋以来海上贸易的主要港口，因此，唐宋时期，南海神地位极为尊贵。

南海神为中国东南西北四大海神之一，唐天宝十年（751年），受封为“广利王”，在国家礼制享受中祀的祭祀规制。唐宋以来，南海神不断加封为“洪圣”“昭顺”“威显”等封号，盛极一时。南宋人刘克庄《即事》诗文中明确记载了宋代南海神庙赛会的景象，这是目前确知有关南海神赛会最早的文献记载。

波罗诞，是广州南海神庙诞会独有的称谓，皆因南海神庙被民间称为“波罗庙”。屈大均认为，南海神庙被称波罗庙，缘因“（南海神）庙植波罗树……庙有此树，故亦号曰波罗庙。”南海庙前种植波罗树的文献，宋代朱彧《萍州可谈》中有记载：“南海庙前有大树，生子如冬瓜，熟时解之，其房如芭蕉。土人呼之波罗蜜，渍之可食。”目前可查证，“波罗庙”字样较早的文献为《明洪武三年重修南海庙记》一文。该碑主要记载了洪武二年（公元1369年），因战乱不断，南海庙毁坏失修，中书掾高希贤负责修葺庙宇，整治殿堂、寝室、庐所、廊庑等的事件。在该碑文末尾记有：“洪武二年三月日闽中徐宏撰，广州元妙观主持主领波罗庙焚修。”从碑文来看，当时立碑的主要目的是为纪念朝廷官员修建庙宇的功德，立碑者为地方乡贤，因此用了民间俗称的“波罗庙”说法，并未严谨使用官方“南海神庙”称谓，这说明，至明洪武年初，“波罗庙”这种称法已广泛为民间所接受。

南海神庙及南海神诞称谓的改变，是明代乡村祭祀礼仪规范发生改变的体现。郑振满的研究表明：明代初期，为适应在基层社会推广的里甲制度，乡村建立了一套里社祭祀制度。明中叶前后，里甲组织趋于瓦解，里社祭祀也日益废弛，从而，里社祭祀开始演变为神庙祭祀，逐渐被迎神赛会所取代。这个过程，是国家礼制深入民间，为民间所吸收、转化为民俗的过程。笔者在查阅明清以来各版本《广州府志》《番禺县志》的过程发现，在官方修订的方志中，象征朝廷礼仪的南海神庙，其名称逐渐被地方俗称的“波罗庙”所替代，至清代末期，方志中基本已无“南海神庙”称谓，关于南海神庙的文献记载基本用“波罗庙”。另一方面，明嘉靖年间，广东进士田汝成《广州竹枝词》，记有：“窄袖青衫白帢中，波罗庙里赛新春。圣重巫妪村村会，叠鼓鸣锣拜海神。”描写的正是南海神庙周边村落举行波罗诞赛会的场景。这些都说明，明清以来，原本作为国家祭祀的南海神，其信仰日渐民间化和世俗化，由礼化俗后的迎神赛会在民间发展壮大，同治《番禺县志》载：“粤俗尚巫鬼，赛会尤盛……极盛莫过于波罗南海神祠。”

南海神庙祭祀由礼化俗的过程，伴随着地方社会中人口的发展、村落扩张以及宗族力量增长等重要因素同步进行。田汝成诗中的“村村会”“叠鼓鸣锣”表明，以南海神庙周边村落为主要参与者的波罗诞迎神赛会活动，在明代晚期已形成传统。地方社会中形成较为稳定的信仰体系、祭祀组织结构以及迎神赛会传统，与神庙周边村落的发展历史、人口增长和村落密集聚居以及农业、水利、经济发展等因素密切相关。据文献记载，北宋时期，南海神庙所处的扶胥湾，“民与海中蕃夷、四方之商贾杂居焉。” 《重修南海神庙》碑记载，北宋皇祐初年，侬智高进兵广州，掠扶胥，蕃汉数万家被席卷而去。平定侬智高叛乱之后，虽然陆续归怀，但扶胥港已经没有昔日的富饶繁荣。

据南海神庙周边十几个自然村的宗族族谱记载，华坑村简氏最早迁居此地，始于宋隆兴元年（1163），大约同时期，夏园正心街李氏和徐氏、沙涌村区氏和何氏、庙头村张氏等相继迁居此地定居，依照现有村落规模、宗族力量以及当地势力大小来看，这几个宗族在宋明时期均未形成太大的发展规模。元、明时期开始，鹿步村的梁氏、何氏和唐氏、庙头岑氏、沙浦岑氏、南湾麦氏、双岗区氏、敦厚唐氏、夏园上街莫氏、夏园东平坊林氏以及墩美黄氏，陆陆续续迁居于此。结合各族族谱、民国文献以及田野调查资料可以看到，南湾麦氏、夏园莫氏和徐氏、双岗区氏、庙头岑氏和沙涌区氏几大宗族发展较快，宗族人口和财力相对比较强大，是波罗诞祭祀组织体系中较为核心的力量。

南海神庙赛会的记载，最早出自南宋刘克庄：“香火万家市，烟花二月时。居人空巷出，去赛海神祠。”然而，结合南海神庙周边村落、宗族、人口发展等因素可以推断，传承至今的波罗诞，其现代民俗文化结构模型应建构于明代晚期，亦即田汝成诗中“村村会”简单勾勒出的跨村落赛会图景。至清代，文人笔记中对乡土文化的描述和记载才日渐丰富详细起来，为后人呈现了清代以南海神为祭祀核心的跨村落祭祀体系模型：

波罗庙每岁二月初旬远近，环集如市，楼船花艇，小舟大舸连泊十余里……连至十三日海神诞期，谒神者仅三更烧豭蜡，燕齐楮帛蚖脂络绎庙门，填塞不能入庙内。……庙前为梨园剧一棚，近庙十八乡各奉六侯为卤薄，葳蕤装童男女，做万花輿之戏。自鹿步、墩头、芳园，皆延名优，费数百金以乐神。

“近庙十八乡”，即以南海神庙为核心的周围十几个村落，分别是：夏园、敦头、敦美、东平坊、正心街、南湾、东湾、西湖、贯街、鹿步、沙涌、大塘头、小塘头、双岗、沙浦、庙头、华坑、大庄。这些村落，自明清以来，行政上隶属于番禺鹿步巡检司。

明清以来，县以下的乡村基层行政区划极其杂芜，各种说法，珠三角地区就有“乡”“里”“约”“隅”“村”“社”“保”“坊”等等，这种乡村社会的组织单位，无论是王朝国家基层组织变迁的层累叠加，还是乡村社会自治中的创新演进，都是一种多层次、多元的、错综复杂的网络系统，地方社会中具有极强的适应性。基于田野调查和文献研究简单总结，以南海神为信仰祭祀核心的跨村落祭祀体系中，各个祭祀组织单位划分，是结合了以地缘关系的里甲、血缘关系的宗族或房、道德驯化的“乡约”等组织单位，通过神明信仰和祭祀编织成一种社会网络。例如，“乡”作为一个村落单位，若该乡人口众多，宗族发达，则其下又分为以约或里坊为小单位的祭祀组织，每个约或里坊基本以一个宗族或某宗不同房为一个小集团。

“六侯”，是宋时朝廷封给南海神的六位辅佐神，分别为：助利侯（达奚司空)、助威侯（杜公司空)、济应侯（巡海曹将军）、顺应侯（巡海提点使）、辅灵侯和赞宁侯。六侯是南海神的福作者，在南海神庙中处于陪祀地位，各有立像。崔弼所言“各奉六侯为卤薄”中的“卤薄”，原指皇帝出行时伴驾随行的侍卫、仪仗和车马等。崔弼此句，应指波罗诞期间，近庙十八乡分别抬着六侯神像，跟随在主祀神南海神行宫之后充当仪仗队伍。

值得一提的是，近代以来，在波罗十五乡一直延续着十五乡分乡祭祀南海神五个儿子的信仰传统。关于“五子”的来历，当地人有如下传说：

相传南海洪圣大王……生有五子俱以“安”名，老大为大安，次元安，三始安，四祖安，五长安。某年江中漂来一巨木，泊止在神庙前，土人取其雕为五安（又称五如）神像，俱黑须，大安金面，其他都红面。临近村分而奉祀，每三乡奉一神，共十五条村乡。……大安坐落在夏园乡、元安坐落在南湾乡、始安坐落在沙涌乡、祖安坐落在大小塘头乡、长安坐落在双岗乡。

作为国家礼制中享受中祀的南海神，其配偶和子女同样受到朝廷的赐封。“徽宗宣和六年（1124）十一月，封南海王配偶明顺夫人为显仁妃，长子封辅灵侯，次子封赞宁侯，女封惠佑夫人”。南海神的长子和次子，就是南海神“六侯”中的辅灵侯和赞宁侯。崔弼“各奉六侯”的描述，究竟是崔弼对波罗十五乡“南海神五子信仰”的误读，还是说，近代文献所记载的“南海神五子信仰”是地方社会根据清代“各奉六侯”的事实演变发展而来，在缺乏历史文献佐证下，目前很难做出判断。从“五子”来历的传说来看，通过“江上飘来神木”“感应神恩”“雕成神像”供奉的传说来解释和建构某种民间信仰的来历，在民间传说中较为普遍，民众通过赋予神木以神秘感、神性从而取得信仰的合理性。

根据明清至民国波罗诞的文献记载和田野调查，结合区域社会村落、宗族发展历程，可以发现，明清地方社会中，南海神庙周边十几个村落以南海神信仰为核心，形成了祭祀边界清晰、范围固定的跨村落信仰祭祀体系。尤其特殊的是，与广东北帝诞、天后诞、金花诞、龙母诞等不同，以南海神信仰为核心的波罗诞，其神明祭祀体系中具有官方与民间、父与子以及兄弟之间多重政治与伦理关系，因此形成了两级祭祀组织和体系。

南海神处于一级神明信仰，其祭祀组织以朝廷为主，民间为辅。南海神是朝廷官方祭祀的海神，按照礼制，历来朝廷会派遣官员对其进行春秋两祭，其祭祀官员的品级、礼仪、祭品、祭乐等，皆需按照礼仪规制进行，祭祀所用经费，皆出自地方赋税。对此，乾隆《番禺县志》有记：致祭南海神品物银一十八两。此外，南海神庙有田产，寺庙日常管理、祭祀、仪式等开支，由庙产的蒸尝支付。明宣德四年（1429），番禺沙亭乡人屈大均的先祖曾向南海神庙捐“自波罗海心沙东、马廊西、马廊北、山田共五顷六十余亩。□奉祠以供。”

南海神五子信仰处于次级信仰体系，分为五个祭祀集团，分别祭祀南海神的五个儿子：大安、原安、始安、长安和祖安。如表一所示，每个祭祀集团分别由其集团下的三个乡构成，每三个乡包括数量不等的自然村。波罗诞期间，各“安”只在其辖内的村中巡游，五个祭祀集团之间彼此不互相祭祀。

在地方社会的民俗实践中，波罗十五乡这个跨村落祭祀体系，通过轮值和游神会景来维护和巩固各个祭祀集团关系的稳定，从而培养和加强地缘关系的认同感，达到借神会乡、约纵连横、庆叙亲谊的社会功能。民国《越华报》记载：

查在该庙约内者，共有十五乡，……每届诞期前后三日，迎神巡游，各乡互相轮值，……今年会景将届，得知十五乡内有夏园乡徐姓十年出会巡游，热闹非常。

每届洪圣诞辰，循行例会，举乡若狂，或演梨园助庆，联同鹿步、南湾、夏园、沙涌等乡轮流充当主会。

轮值，是在跨村落祭祀体系或跨里坊/社祭祀体系中，各村或各里坊/社、以年为周期，轮流充当主事者，负责组织游神活动的一种组织方式。

轮值传统在地方社会如何形成？应结合明代在基层社会实行的祭里社和祭厉制度进行思考。明代祭祀里社和祭祀乡厉制度在基层社会的践行，采用分社轮流祭祀的方式：“凡个乡村，每里一百户内，立坛一所，祭无祀神鬼……其轮流会首及祭毕会饮、读誓等仪，与里社同。”明中叶，随着里社祭祀开始转向神庙祭祀，官方礼仪的祭里社和祭厉，逐渐演变为以神庙祭祀为主的迎神赛会。由此可以推断，原本在祭祀里社中使用的轮值制度，被继续延续到迎神赛会活动中。值得一提的是，轮值，并非南方“迎神赛会”所独有，北方“迎神赛社”也采用轮值制度轮流祭祀神明。山西晋南浮山“各有多社，轮流迎神，至前后社交接待，备尽其礼。……以天圣宫二十八社为最焉。”山西闻喜每“村各有所迎之神，大村独为一社，小村联合为社，又合五六社及十余社不等，分年轮接一神。”

“会景”，是广东方言的独特表述，主要指神诞活动中、在特定的信仰空间，如村落、坊里等之间进行的“迎神巡游”中的一系列民俗娱乐表演，与华北地区的“社火”类似。“会景”分为“大会景”和“小会景”。举行“大会景”，游神活动中就有仪仗队、八音、鼓乐、舞龙舞狮、马色、飘色、地色以及彩亭等为游神助兴的展演，内容丰富多彩，花费较多资金，因而，一般几年才组织一次。“小会景”较为简单，没有仪仗、飘色、舞龙舞狮等辅助表演，只有鼓乐伴奏，村民抬神像巡游。每年循例为神明贺寿，一般称为“小会景”。顾颉刚比较南北方赛会认为，“赛会是南方好，因为他们的文化发达，搬得出许多花样，而且会得斗心思，一个地方有了几个赛会，就要争奇赌胜，竭尽他们的浮华的力量。”顾颉刚所说“赛会”之“会”，正是广东各地诞会中的会景。

在波罗诞中，轮值制度的落实，是通过建立与跨村落的两级祭祀体系相配套的两级轮值体系来完成的。

参照表一，波罗诞期间，处于次级神明信仰体系的南海神五个儿子，需向南海神祝贺，朝王仪式中必然有主祀者，如此，在南海神五个儿子之间形成了一个大的轮值体系，这个轮值体系，是按照“大元始长祖”的顺序依次轮流。充当主祀者的村，当年朝王仪式中站中位、上主香，同时，在本年“会景”活动中，地位最高。其他各安的会景活动，需等充当主祀的村开始仪式后才能进行。因而，才有了民国文献记载中的：“折入南湾，行至麦氏祠前，则见舞台在望……正午尚未开演……据云本年主会轮值夏园……会景由该乡起马。”

以五个“安”为信仰核心的五个祭祀集团有“三乡”，“三乡”下辖多个村落，各个祭祀集体内部又各自形成一个小的轮值体系。各“安”内轮值次序，基本依照各村人口和财力进行分配，人口多、财力雄厚的大村，每个姓氏的宗族都可以参与轮值，举行“会景”。例如，供奉祖安的庙头村，庙头东的张氏和庙头西岑氏两大宗族人丁兴盛、财力雄厚，各自依次承担本“安”内的主祀者。刘志伟基于沙湾北帝诞研究发现，在具体的历史时空和地方社会文化权利结构中，轮值是地方社会中不同社会群体调整和确认社会关系的一种重要手段，因此，“轮值游神”和“会景”的安排，并非固定，会根据宗族势力不断变动。

“舁神出游”是波罗诞中极为重要的活动，游神范围集中在各“安”所辖的几个村，由供奉各“安”的村根据各村人力、财力组织“会景”巡游。届时，民众抬着神像，依照约定俗成的巡游路线，在神明管辖境内的村中依次进行巡游。巡游途中，会集中在几个约定俗成的点，接受民众的上香、祭祀和上贡，当地称为“鉴供”。财力雄厚的鉴供点会设置供棚，供棚一般设定在祠堂前、各约（或隅）路口等。供棚内的供品主要由各约（或隅）内的各家各户捐钱所得资金购买，供品主要包括烧猪、鸡鸭鱼、鲜果、粉面等。鉴供仪式结束后，各个供点的组织者会将供品按出资份数分给捐款的每户。一般来说，各“安”神像只在上年主祀者和当年主祀者两个村内的鉴供点接受上供。游神结束后，民众将神像抬入下年主祀村内进行供奉，由此，进入下一年轮值。

民国二十三年（1934），随着国内战事不断，民国政府紧缩财政，广州政府“当局训令，创办建设公益各项，事事需财，从前神庙蒸尝，拨入会景用途者，实行改办公益，化无用为有用，遂决然裁撤会景。”1934年，“波罗十五乡”举行了最后一次波罗诞。直至2004年，“首届广州市民俗文化节暨波罗诞千年庙会”，波罗诞以“民俗文化节”的模式得以恢复。

现代政治经济体制下，作为现代政府职能部门的地方文化局，是管理、组织、推动和发展地方民俗文化的主要力量。现代社会，南海神庙的文化性质已经从传统时期朝廷祭祀场所转变为国家级文物保护单位，纳入区政府文化部门管理范畴，波罗诞的组织管理权力亦随之转移至地方文化部门。

2005年，黄埔区政府决定重新恢复波罗诞的传统活动——朝王巡游，希望将其打造为广州民俗文化节中最具民俗风味的节目。第一步，就是重建波罗诞民间祭祀组织结构。作为首届波罗诞的策划和组织者，黄应丰说：

因为旧时十五乡的祖宗都有田产，叫太公田，这些太公田的田产都有租金的……波罗诞中的活动、朝王、抬神像巡游的活动经费，都是靠十五乡各个祠堂田产出租的收入来支付。现在重新要十五乡来组织五子朝王活动，他们已经没有了原来的经费，所以要组织个联谊会。第一，他们要凝聚十五乡的人来参加这项活动；第二他们要拿到经费，不管是政府给也好，民间赞助也好，他都要有个组织，他们都要有个核心，要有人牵头来做这些工作，所以一定要组织一个联席会。没有这个联谊会，就没有了核心，就组织不起来了。

地方文化部门联系了庙头东、南湾、夏园、沙涌、鹿步、双岗、沙浦以及庙头西各村有名望的长者，共同商议成立十五乡联谊会的事宜。最后经讨论决定，波罗庙十五乡联谊会会长由庙头村岑赐怀担任，总会下分设五个联谊会，分别是庙头联谊会、夏园联谊会、南湾联谊会、双沙联谊会和鹿步联谊会。

重建组织建立的十五乡联谊会，基本沿袭明清时期的两级神明信仰体系结构框架和两级轮值体系。按照新的行政区划，华坑和黄屋并不隶属于黄埔区，由于行政区划原因造成他们无法继续参与传统轮祀体系。

十五乡联谊会活动经费由镇政府给予一定的补贴，在加上民间集资和群众捐助。按照联谊会职能和分工，十五乡联谊会每个分会主要负责菩萨神像的供奉轮流和每一年朝王的安排、神像的翻新维修、旌旗翻新、巡游队伍服装、供品等事项。

与明清时期朝王仪式相比，重新恢复的五子朝王，是政府文化部门通过行政权力整合了民间祭祀组织力量，将传统时期的民间祭祀活动表演化和仪式化，使之成为一种集民间祭神与舞台表演为一体的文化活动。这集中表现在，集中五个分会同一时间（正诞日上午）在南海神庙前广场举行拜祭南海神庙仪式，这些仪式由政府文化部门策划，有固定的流程，其中包括：当年主祭者宣读祝词、主祭者和各“安”朝王代表叩首敬香和奠酒、主礼人献贡、主礼人和各“安”朝王代表撒圣和派利是糖果、礼毕依次退场。待仪式化和表演化的“五子朝王”结束后，各“安”返回各“安”辖境内，开始传统的“舁神出游”活动。

在传统到现代的转型中，地方社会中的基层社会结构和文化权力网络发生改变，基层社区政治管理强化、宗族力量的式微、生产方式和劳作模式的改变等等，这些因素，使得诞会的呈现方式、祭祀组织的主持者身份、资金来源、民众在诞会中的自主性、游神边界等具有了新的民俗文化特征。以夏园分会重建祭祀组织结构、游神路线以及活动经费来源所发生的改变为例：

夏园旧时分三乡五隅，三乡：夏园乡、墩溪乡（含墩头墩尾、东平坊、花社）、正心街乡（分上街、下街）。五隅：夏园、墩头墩尾、东平坊、花社、正心街，这三乡五隅供奉的是“大安”。2002年黄埔区推行“撤镇设街、撤村建居”政策后，夏园村转制成为新型社区，传统时期供奉“原安”的东湾村被划入夏园社区。因此，在重新恢复的十五乡联谊会中，遵照传统巡游观念的边界范围，东湾归入南湾分会的轮值体系，并未按照行政区划范围纳入夏园“大安”轮值体系。

夏园分会内游神路线的重新制定，依照旧制，基本保留传统路线，又顺应新城镇发展，增加了两个新的点。夏园新圩和大基为新增加的两个巡游点。1980年代后，由于人口增长过快，将夏园第八、第九社的部分社员搬迁到一片果园地，后称夏园新圩；大基亦是由于城里坊人口增长，原有居住地不足，便将土地申请改建住宅，发展为一条街巷。在重新制定巡游路线时，这两个点的居民们向夏园分会提出申请，经征求村民同意后方增加入神明巡游路线中。因此，大安巡游新的路线为：夏园新圩—夏园社区—正心街—东平坊—敦厚—敦美—大基—塘边坊—水关坊—兴贤坊—城里坊—兴贤坊南园徐公祠。

明清时期，夏园祭祀集团里，波罗诞迎神赛会所花费用由“大安”的庙产支出。现代波罗诞，活动经费来源分为两部分：一是以夏园社区（此处为行政社区）的名义，向黄埔区文化局申请“五子朝王”仪式表演的专项工作经费。原本，黄埔区划拨给各社区的工作经费约6000元，经过各社区申请，提高到8000元。然而，每年各分会游神实际支出费用为两万多元，政府补贴经费明显不足。因此，另一个经费来源主要依靠夏园社区（此处为行政社区）。然而，夏园社区内的东湾经济社，属于“原安”祭祀组织体系，并不参与“大安”巡游的各项活动，因此，这部分经费不能从夏园社区集体经济中支出。夏园社区有十三个经济社，除东湾外，其他十二个经济社集体分摊这部分费用。具体各项分摊方案，由经济社单独（或联合）向夏园社区提出，经夏园社区同意后按照方案进行经费分摊。

在探讨民俗学的学科本位问题时，赵世瑜反复强调“传承”这一概念对民俗学的重要性，他认为，“传承”是民俗学研究主体、“传承”是民俗学的核心概念。对“传承”概念的理解，需具备一种历史的视角，这种视角并非对历史文献的单一运用和解读，它需要将民俗事象置入具体历史社会背景中，以一种“历史上的民众日常生活”眼光去看待民俗事象及其演变，从而思考民俗传承机制、民俗结构过程和民俗实践路径。本文是以长时段视野研究某一民俗事象传承的尝试。

将具体的民俗事象置于区域社会和历史文化生态中考察会发现，每一民俗事项皆有其核心传统因素，即在从传统到现代的变迁中，使此民俗事项保持“何以为此而不为彼”独特性的那一些因素。作为一种延续千百年的集体性民俗活动，诞会具有历史性、社会性、宗教性、区域性以及现代性等复杂特征，除诞会组织这一核心民俗因素之外，必然还有其他因素在影响着它的传承，例如神明信仰、宗族竞争等等因素，本研究只触及诞会研究冰山之一角，需要持续、多元视角继续进行研究。

站在民俗学学科本位研究从传统到现代转型的诞会，一方面关注区域社会历史文化变迁中，诞会的神明崇拜、诞会组织结构、信仰群体、组织方式、社会功能等，如何随之发生改变，在重构民俗事象历史形成发展过程中，试图探寻影响诞会传承和发展最为稳定、核心的民俗因素。一方面也是在思考，在现代非遗保护以及乡村建设中，在保持诞会民俗文化特征基础上，如何发挥诞会祭祀组织的传统社会功能，为现代社区和乡村建设提供有益的借鉴。