傣族支系较多，其中人口最多的当属以西双版纳为核心聚居地的傣泐支系，以及以德宏为聚居中心的傣那支系。相应地，这两个支系都有各自的创世史诗，即在西双版纳流传的《巴塔麻嘎捧尚罗》和在德宏流传的《创世纪》。《巴塔麻嘎捧尚罗》早在1989 年就出版发行，并且依然有章哈歌手在民间各种场合演述，活形态地传承着。而《创世纪》直到2012 年才面世，目前尚未发现歌手演述和传承的关联记录。由于篇幅有限，本文不能兼顾两地的两个文本，而以《巴塔麻嘎捧尚罗》为主要分析对象。此外，笔者近年来多次在西双版纳的勐海、勐遮、勐龙、勐混，以及泰国北部、老挝北部等有泰泐的地方作过田野调查，并录制了多位章哈的史诗演述。本文的研究主要基于跨境民族田野调查资料而展开。

我国傣族将近一百二十万人口，其中有三十多万人聚居在西双版纳，他们自称“傣泐”，国际上称之为“泰泐”（Tai-Lue）或者“泐人”（Lue）。他们使用的老傣文，傣语称Do-Tham，被称为“兰纳傣文”。傣泐支系流传的创世史诗与神话文本大体有两种情况。一种是散文版的贝叶经。例如，出版的《中国贝叶经全集》第十卷，其中就含《创世史》，是以历代传承下来的贝叶经为母本，先由傣文专家将老傣文转写成新傣文，然后翻译成中文的。这种贝叶经本质上属于佛经范畴，主要流传在宗教领域，一般在佛教入夏安居期间由僧人、阿占（信徒首领）念诵给信徒听。这种散文体版本篇幅相对短小，内容稳定，不能轻易增减。另外一种是韵文体的歌本，就是章哈演述的文本。关于创世史诗，民间有大量的异文或者章节本，通常用绵纸抄写，大部分由章哈歌手自己保存。此外，正式出版的傣文影印版《傣族创世史诗》，其傣文名为“”，音译转写就是“巴塔麻嘎捧尚罗”。该影印本的汉译本《巴塔麻嘎捧尚罗》随后也面世。[kam⁵¹xap⁵⁵]是诗歌，[pa⁵⁵tha⁵⁵ma³³]本意是首次、最初的，[kap⁵⁵]是本子、集、卷，[phum⁵¹]神、天神，[saaŋ¹³]是建造、创造，[lok⁵¹]是地球、世界，整句可直译为“神创世之歌”，民间一般简称之为《捧尚罗》（神创世）。

众所周知，傣族诗歌与南传佛教有着密切的关系。首先，村民将大部分抄本供奉和存放到佛寺内，只有少部分由村民自己保存在家里，这导致人们将傣族诗歌文本与佛经混为一说的现象。其次，南传佛教传入到傣族地区后，吸收了大量的民间故事，历代傣族僧人将民众喜爱的故事逐渐编辑成文，最终融入为佛经的组成部分。在此过程中，还俗僧人康朗将外来的佛经故事创作、改编成长诗，供民间歌手章哈演述，将佛经故事广泛传播到民间。长诗的传播与佛教僧侣（特别是康朗）有着重要的关系。以上三点使得傣族的创世史诗与佛教有着千丝万缕的关系，因此熟悉史诗的人群主要是佛教信徒或者歌手。总之，如果要找到史诗文本，最便捷的途径有两条，要么去佛寺找贝叶经文本，要么在村寨里找到章哈的歌本。

《捧尚罗》手抄本之一，屈永仙摄，2012年8月，该文本现由傣族章哈国家传承人岩帕（西双版纳勐海县人）保存。

（一）史诗叙事及其基干情节

与其他傣族叙事长诗一样，这部史诗也没有确切的作者和创作年代，只有抄写者的姓名和抄写时间。实际上，人们认为它是祖祖辈辈流传下来的古歌集成，是历代歌手不断积累、汇编而成的。笔者认为该史诗是本土文化与外来文化融合的产物，也是本土宗教和佛教和谐相处、并行发展的结果。

从内容来看，史诗涵括了天神英叭创世、神灵谱系、人类与万物诞生、民族兴旺与迁徙等等。大部分异文都含有如下的叙事基干情节：“英叭开天辟地”“布桑嘎西与雅桑嘎赛造人类”“葫芦生万物”“洪水淹天地”“兄妹传人类”“谷种起源”“桑木底”等。实际上，创世史诗中的许多叙事内容都广泛流传在西双版纳之外的傣族地区。例如，玉溪、文山、孟连、金平等地的不同傣族支系，也都有“葫芦生万物”“洪水淹天地”“兄妹传人类”“谷种起源”的故事。要注意的是，有的傣族地区在历史上并未受到南传佛教的影响，所以相关的口头叙事可以说是本土的，而非佛经带来的。

同时，史诗中形成完整的一套神祇系统，以及大量的佛教专用词语（老傣文通常都是连写，一眼就可辨识），带着浓厚的佛教（或印度文化）色彩，一定程度上说明该史诗与佛教脱不了干系。举几个例子来说，“帝娃达”[te⁵¹va³³da:⁵⁵]是一个巴利语词，在《巴塔麻嘎捧尚罗》中他是一个坏神的角色，变成一条绿蛇引诱神果园的守护神偷吃禁果和疾病果，导致人类的生老病死。读音上它与印度的天誓（Devarath）即毗湿摩相似，他是古代印度史诗《摩诃婆罗多》之《毗湿摩篇》中的重要角色。“玛哈捧”[ma³³ha:⁵⁵phum⁵¹]也是一个典型的巴利语词。“玛哈”（中文常音译为“摩诃”）本意是大、伟大、大量，“捧”泛指神仙，所以，“玛哈捧”是指最大的天神，也有人译为“大梵天”。“玛哈”一词在信仰佛教的泰国很常见，广泛应用到地名、官职、学校名称等中，例如泰国的“玛哈撒拉坎”省。还有许多疑似外来的词语，例如下面这几个词：

值得注意的是“帕雅”一词，傣泐文写作[pha³³ja:⁵¹]，狭义的意思是封建领主制时的地方首级官、王。“帕雅英”也被解释为“玉皇大帝”。也就是说，该词对应的德宏傣文写作[pha:⁵⁵la:⁵⁵]，属缅语借词，意思是佛、佛祖、菩萨。这个词无论是在西双版纳还是在德宏的傣文佛经里，确定无疑都是巴利文，由于传入路径和时间不同，其含义发生了变化。笔者认为，“帕雅英”是同一个外来神的异名。史诗中还有一个词“英达”[ʔin⁵⁵ta⁵¹]值得注意，泛指天王。实际上，笔者认为该词来源于佛经巴利文Indra，即因陀罗（是印度神话中印度教的主神，由雷雨神发展到战神、天神之王）。在东南亚的泰（掸）族群众都崇信因陀罗，认为他既是婆罗门的神祇，也是佛教的菩萨，被尊为创造世界万物的神，泰国民众习惯称他为“帕英”。“帕”为神、佛的尊称，“英”即因陀罗的简写。这些词汇随着佛经传入后，其内涵发生了扩展或是缩小，而且民间对神的称谓也灵活多样，不了解的人容易将他们混淆，可以肯定的是他们确实是外来的神。傣（泰）语言的语法特点是修饰语在后，为了适应本族语言的规则，人们在不自觉间将一些佛教词语改成了傣语用法。试想一下，在傣（泰）语里，In-dra 很可能变成了清音In-phaya，然后又将-phaya（帕雅）变成前缀。以phaya 为词头而产生的相关词语，除了“帕雅英”，还有“帕雅央”（魔王）、“帕雅陇”（大王）、“帕雅那伽”（龙王）等等。

除了这些外来词语之外，有一些特殊的叙事情节很可能也是外来的。例如，《巴塔麻嘎捧尚罗》中绿蛇引诱守护神果园的“贡曼神”兄弟吃禁果，变为夫妻繁衍人类，这与《圣经·创世纪》中蛇引诱亚当与夏娃偷吃禁果极为相似。究竟是与《旧约》偶合，还是间接或直接受其影响，尚难以肯定，但是绿蛇情节应该与外文化有着某种联系。傣族本身极少有信仰基督教或者伊斯兰教的情况，与东南亚其他民族有密切的文化交流。缅甸的缅、孟、克伦、克钦（景颇族）、佤、傈僳等民族中不乏信仰基督教的民族，该情节极有可能是在傣族与这些民族世代文化交流的时候传入的。

综上所述，创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》中的宇宙结构、神灵谱系等让人感觉它是佛经，是佛教带来的，但是深入细究其内容，大部分是傣（泰）民族的底层文化，本质上是民间古老的神话传说集成，是万物有灵观的产物。因此，佛教传入带来的文字书写，为先民们将零散的神话故事汇总编辑创造了条件；而口头叙事在被佛教吸收的同时，也借助佛教的力量得以传承和传播。

（二）汇编本与手抄本之异同

笔者在西双版纳调查的过程中，发现了若干创世史诗的异文，其中包括《巴塔麻嘎龙》《巴塔麻嘎费忙罗》《巴塔麻嘎获体》。据章哈介绍，这些文本原本是用于祭祀天地、解释万物来历的古老祭词，后来逐渐演变成各种单篇的创世神话。傣族歌手章哈出现之后，由于演述的需要，他们便将这些零散的篇目搜罗、改编成诗歌的形式，通过演述而流传开来。最初以口耳相传的形式流传于民间，文字产生以后才被记录成文。也就是说，文字随着佛教的传播进入傣族社会，人们逐步将口头叙事纳入佛经的内容范畴并保留在佛寺中。

下文仅选出章哈岩拉手中的《捧尚罗》，与业已出版的《巴塔麻嘎捧尚罗》进行简单的比较。这两个文本主要有几个不同点：首先，《巴塔麻嘎捧尚罗》内容系统化，丰富饱满，手抄本《捧尚罗》就显得相对精简，主要篇章有“英叭神造天造地”“神划分四大洲”“江河湖泊的形成”“众天神的诞生”“帝娃达神”“神果园和最初的人类诞生”“火烧地球和水淹大地”“地球复生形成四大洲五大洋”“布桑嘎西和雅桑嘎赛造人类”“桑木底建房”“桑木底教人类建房定居”几大块。如果将《巴塔麻嘎捧尚罗》中的每个章节大抵视为一个“诗章”，那么两相对照，手抄本《捧尚罗》就没有“谷子诞生”“神制定年月日”“贺掌的由来”“人类大兴旺”“迁徙篇”等内容。其所“缺失”的这些叙事内容仅有少部分属于创世神话范围，大部分是民间故事、传说、历史。例如，“神制定年月日”“贺掌的由来”两部分内容实质上就是“泼水节的起源”故事，而“迁徙篇”实质上是傣泐往南迁徙的历史。这些篇章都可以单独成篇，即我们所说的史诗“诗章”。其次，《巴塔麻嘎捧尚罗》注重细节，描述生动，手抄本《捧尚罗》却比较简略。例如，在“英叭神诞生”的叙事中，前者详细描述了他的胡须、脸庞、毛发等等细节。

不同的手抄本缺失某些叙事内容的现象是正常的，同样在相同的叙事中细节有所差异也很常见。例如，《巴塔麻嘎捧尚罗》中叙述了“泥垢人”“药果人”“葫芦人”的进化过程，其实就是“三朝人”的故事。其中的药果人黑心、丑陋、道德败坏，使得大地污秽才导致了洪水，才有了人类种子葫芦人，即洪水神话的再生母题。而“三朝人”神话多见于藏缅语族诸民族，“洪水后遗民神话”是以黔东南苗瑶民族群体为核心传承主体的。民间许多手抄本并不含这些内容，也是在情理当中的。

实际上，手抄本《捧尚罗》可谓浓缩了创世史诗的“基干情节”，章哈手中流传和使用的歌本大多数就是这种版本。相反，类似于《巴塔麻嘎捧尚罗》这种大而全的“总本”②反而罕见。换句话说，《捧尚罗》很可能是基于口头演述而形成的文本，而《巴塔麻嘎捧尚罗》是经过人为编辑的，是由不同的独立成篇的章节本滚雪球汇编的结果。我们阅读《巴塔麻嘎捧尚罗》的时候，或许会感觉到这是一部首尾连贯的、系统化的史诗。然而，在民间，各个章节依然独立成篇，并且在不同的仪式场合中发挥着不同的功能。这一点无须质疑，因为在田野调查过程中经常遇到这样的情况：如果询问是否知道《巴塔麻嘎捧尚罗》，人们的回答几乎都是否定的；若问是否知道《捧尚罗》《布桑该》或《桑木底》，他们就能说出一二。

从业已出版的资料来看，傣族关于天地形成的神话篇目有很多，例如《英叭神创世》《英叭开天辟地》《开天辟地》《混散造天造地》《玛哈腊造天造地》《地球的传说》等；关于人类起源的篇目有《布桑该雅桑该》《人类果》《布桑嘎西与雅桑嘎赛》《金葫芦生万物》《变扎贡帕》《大火烧天》《贡纳堤娃降临人间》等。《巴塔麻嘎捧尚罗》几乎涵括了以上的内容，也因其篇幅之长而被称为傣族“五大诗王”之一。

《捧尚罗》手抄本，2014年10月14日，勐遮镇章哈岩拉保存

《建帕西屋宏》（十六层天），是《捧尚罗》的一部分，

勐海县章哈岩帕保存。

手抄本《掌月朗宛》（月朗宛神象），属于《捧尚罗》的一部分，2012年7月31日，在勐海县曼燕村佛寺保存。

在田野调查中发现，对于大部分普通民众来说，较熟悉的可能是上新房的《桑木底》（属于创世史诗的一个篇章），若提起创世史诗《捧尚罗》，还是章哈们才有全面掌握。章哈们把该史诗视为知识和智慧的宝库，它也是衡量章哈演述水平的重要内容。那些已经开始收徒弟传授演述技艺的资深章哈几乎都有史诗抄本，这些抄本是生徒习艺的必修篇什。

（一）傣族诗歌的韵律法则

在谈诗歌创作之前，得先了解傣族的诗歌法则。傣族诗歌普遍使用腰脚韵，即第一行的末字起韵，第二行的腰部有一字和上一行的尾韵相押。对于文本诗篇来说，口头形式的诗歌不仅是腰脚韵，而且还是连环式的腰脚韵，即第二行除了跟上一行完成押韵之外，其末字又为下行起韵，环环相扣下去。因此，西双版纳地区的傣族长诗就具有这样优美的韵律特色，因歌本往往是提供给章哈并用于口头演述的，诗律法则就有了重要的作用。下面的例子中，划线和加粗的字体就是韵脚：

韵律是决定史诗创作的核心法则，几乎所有的傣族诗歌，都是按照这种韵律来完成的。韵脚一环扣一环，使得章哈唱起来朗朗上口，抑扬顿挫。

（二）章哈的传唱

许多人曾经解释过“章哈”的含义。“章”意思是会、掌握某种技术技巧的匠人，这是毫无争议的，但是“哈”有几个意思很少有人注意到。首先是指歌匠、歌手这种社会身份；第二层含义是曲调术语即“章哈调”；第三层意思是创编诗歌的行为本身，也是最初的本意。当我们说某人会“哈”时，就是指他会使用韵律创作，是一种行为能力。

从对章哈的访谈来看，他们成为章哈大体要经过三个阶段：

第一阶段是打基础的阶段，这期间多听多看师傅的演述，耳濡目染章哈的传统文化，同时掌握傣文的读、写能力。虽然章哈演述的时候不能手持文本，但是在演述之前要借助手抄本来做记忆要点。如果章哈不懂傣文，那就全凭记忆能力，其习得过程相对辛苦和缓慢。过去男子都有机会入寺学习傣文，妇女只能自学或跟父辈私学，所以她们要付出更多的努力。在西双版纳勐海县勐遮镇五十多位章哈中，不懂傣文的占一半（大多数是女性）。

第二阶段是正式拜师求学。当章哈打好基础并能简单演述后，就可以正式拜师傅。如果说第一阶段相当于小学生、中学生阶段，那么第二阶段可以说已经是“大学生”了。师傅不再手把手从最基础的教起，而是尽可能地向徒弟提供自己手中的传统歌篇，让他们一一掌握和公开演述，并且在大方向上作思想指导。举例来说，傣族章哈国家传承人岩帕有六十多个门徒，他们来拜他为师傅之前都已经是远近有名的章哈，都可以独立演述。每年开门节，徒弟们会不约而同地聚集到师傅家里求教、谢师，以此开启这年的演述生活（开门节前禁止章哈的所有演述）。此外，每一个章哈一生中可以拜多个师傅。例如，勐遮镇女章哈玉旺叫的第一个师父是本寨子的老人岩龙，她从最基本的傣文和韵律学起。后来她又拜岩帕为师，主要学习章哈演述的修辞技巧。此外，她还拜了勐遮镇曼赛村的岩远为师，因为和他离得比较近，有什么问题可以随时去请教。简单来说，章哈的师傅类似于大学里的导师，只是偶尔给予指导和帮助。

第三阶段就是退出演述舞台，开始收学徒传授章哈演述技艺。作为职业歌者，除了要有一副悦耳动听的歌喉，章哈还得保持健康的体魄。因为章哈演述通常是通宵达旦的，被邀请到主人家助兴演述通常在晚上，而且一般不少于八个小时，所以到了一定的年纪后，有些章哈就感到体力不支、嗓子沙哑，只能结束自己的歌唱生涯。女性章哈比起男性章哈来说，她们在结婚生子后会遇到更多的困难和阻力，因此她们的演述生涯也相对较短。

（三）康朗的创编

章哈演述的传统诗篇大部分出自康朗之手，可以说他们是傣族中的知识渊博者。“康朗”是指在佛寺剃发修行并且升到“大佛爷”僧阶的还俗僧人，他们在修行期间掌握傣文知识，熟悉佛教经卷。他们一旦还俗后，就具备了将散文版的贝叶经改编成韵文版章哈歌本的能力。在傣语里，他们称散文体的文本为“多俺”［to:33an11］，意思是供阅读的本子，称可以演述的歌本为“多告哈”［to:33kam33xap53］。康朗是改编、创作诗歌文本的主要人群，可以将他们视为傣族的民间诗人。举个例子，勐遮镇女章哈玉旺叫请曼赛村的康朗洪写一首歌，内容是叙述勐景真的历史：

很久以前，勐遮有一棵大青树，上面总是停满了许多大鸟（傣语叫“多嘎”），寓意为“生意人”很多。那时候的勐景真富饶热闹。后来这棵大青树腐朽老死，再也没有大鸟栖息，寓意为勐景真的经济萧条，生意人已散到各处去。如今，勐景真正在发展旅游业，重新开发了旅游景点，盖起了宏伟的大佛。勐景真的往日繁华景象即将重现……

除了康朗之外，有的章哈属于全才，自己创作，自己演述。有的男章哈本身就是康朗转变而来的，我们熟知的就是新中国时期的康朗英和康朗甩。总的来说，康朗与章哈是协作关系，在历史上一起参与了史诗的传承，如图所示：

如今入寺为僧修行的男子数量在剧减，还俗的康朗自然也少了。我国境内的傣族虽然依然信仰南传佛教，但男子出家为僧的传统习俗已严重淡化。在传统的惯性下，还有部分傣族男子选择中学时段出家为僧，白天身穿僧袍到学校接受九年义务教育，晚上到佛寺里住宿学习佛教知识。但这种出家为僧俨然已成了一种象征性的行为，不再具有传统的意义。

“程式”是口头诗学的重要概念。傣族章哈演述是典型的口头传统，每一次演述皆基于传统内容进行即兴创编。在章哈演述的内容中有三点值得注意：一是即兴演述的能力反映了章哈歌手的基本功底；二是章哈演述的歌里通常含有祝福歌、祈祷歌、叫魂歌等，都是代代传承下来的古歌谣，属于高度程式化的“大词”；三是章哈虽然是口头演述者，但是在其习艺的过程中，手抄本具有重要意义。下面通过举例分析史诗诗行，来看看其中程式化的特点。

（一）程式化的词句

创世史诗里最高神英叭，具有许多的异名，长短不一，修饰部分不同，章哈一般都要了解并能熟练运用，在演述的时候灵活选择和变换。举个例子，关于神、王的词很多： 

指地球、世间的词也很多： 

创世神英叭的专用称谓也有多个：

歌手（诗歌）在不同的诗行中灵活处理，例如下面这些句子（摘自岩拉手中的抄本《捧尚罗》）：

傣族作为稻作民族，其创世史诗与万物起源神话中常有捏泥垢团的情节，因此相关的词语就高频率出现。例如，“ ”片语可以翻译为用泥土、黏土或者污垢“捏制”“制作”“创造”的行为过程，该词多次出现在整部创世史诗中。例如下面这些：

在不同的章节中，重复出现的诗行略有不同。例如，在第七章“火烧地球水淹大地”和第八章“地球复生形成四大洲”中，关于“洪水落下去”的片语就多次出现：

以上这些例子仅仅是九牛一毛。这种程式化的特点，若还原为傣语演述过程，当形成更明确的感知和认识。除了上面列举的这些程式化的诗行外，章哈演述的模式也具有程式化特征。

（二）演述模式

章哈演述具有一定的模式：开场问候→简单回溯前段演述内容→叙述故事（回答搭档提出的问题）→提出新问题（为搭档引出下文）。

每一段演述的开场问候仅在称谓上有所变化。

例1：

例2：

开场问候结束后，歌者先简单回溯搭档前一段歌唱的内容，然后接着叙述故事，即回答搭档之前提出的问题。章哈演述长诗时通常采取男女对唱或男男对唱的形式，通过一问一答的形式将叙事往下展开。而且，问答双方都有特定的传统句式，演述得好不好，往往以“师傅教的”或“经卷记载的”为准。举个例子：

（三）演述中的互动与即兴创作

章哈在演述过程中要与自己的搭档互动，听众的反映也很重要。搭档之间的这种互动类似于情歌，在满足大众的娱乐心理时，也不能触犯相关禁忌。这种互动是即兴创作的，主要目的是赞美和激励搭档。例如下面

这些句子：

章哈的即兴创作一定程度上体现了他们的演述功力。记得我在泰国清莱府寻访章哈时，曾经拜访过一位名叫朗恩莫西的女章哈。她出生在西双版纳的勐海，五六岁的时候随父母辗转来到泰国清莱，据说居住在清莱美赛镇的大部分傣族都很喜欢听她的歌。当天她即兴唱了一段，大体内容是欢迎远方的客人，不远万里从中国来到泰国作调查，她用歌声来表达这份感激之情。这种即兴演述可见她具有一定的基本功。这种即兴演述是章哈最基本的能力，别的学者也常遇到。例如这段歌：“我已经很久没有唱歌了，现在年纪也大了，有点不好意思唱了，今天看到你们来我很高兴，想一直唱下去，我想起了原来年轻时候，看到漂亮的小姑娘就想唱歌，小姑娘花一样地漂亮，我想一直唱歌给她听，哪里也不想去。”

总的来说，一方面那些傣文功底很好的民间诗人根据傣族传统诗歌法则，先将佛经故事改编成诗行（歌本），然后将歌本交给章哈们去演述，从某种角度来说是宣传了佛教；另一方面，僧人了解本民族的神话故事和传统，他们在佛经的传抄中自觉或不自觉地吸纳了这些口传文学要素。创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》就是一个典型的例子，其中不仅有佛教典故，还有大量的民间神话故事。僧人（康朗）和歌手（章哈）作为傣族的主要知识分子，他们就是通过这种模式将佛经与口头诗歌进行转换和传播的，共同参与了史诗的创编和传承。