原文发表于《民族文学研究》

2018年03期

绪论

关于神灵信仰的跨境传播，目前还未形成被学界共同接受的理论模式。既有研究中，韩森《变迁之神:南宋时期的民间信仰》将民众信仰纳入两宋之际社会变迁的大背景中考察，把地方诸神的形成过程与商业、商品流通关联起来。王见川、皮庆生勾勒了张王、五通等神灵不断建立行祠、向外传播的过程，分析推动信仰传播的力量。皮庆生《宋代祠神信仰研究》还将神灵信仰的传播形式概括为四种类型，并讨论传播的基本原理，包括传播者与祠神信仰源发地之关系、传播群体的构成、行祠与祖庙之关系、行祠之社会功能等。他们以史学方法建立的传播模型主要针对神灵扩张和转变的宏观趋势，即从A地到B地的流动过程;研究以文献为基础，基本不涉及神灵信仰与个体信众的关系。本文以“地方”为中心，重点关注神灵信仰传入B地之后的融合。就此，笔者已在《传说与神灵的地方化——以山西洪洞的青州二郎信仰为例》中提出一组概念:“地方性神灵”与“全国性神灵”。

在学界对民间神灵的分类方式中，以韩森的《变迁之神:南宋时期的民间信仰》影响较大。韩著认为，神灵信仰有地方性（local）、区域性（regional）和全国性（national）的不同层级之分。宋元之际，神灵从有保守封域到越境而祀的变化现象大量出现，韩森依据神灵的影响力范围作出上述界定。然而在实际研究中，“地方”与“区域”难以严格划分，概念边界不甚清晰。滨岛敦俊在《明清江南农村社会与民间信仰》一书中又提出“土神”概念，将神灵信仰对应限制在特定地区，但是这一词汇来自江南史料，本身自有来历，与“全国”的相对意味也不突出。就此，笔者拟综合借鉴韩森的词性和滨岛的范畴，以“地方性神灵”和“全国性神灵”指称研究对象。两者并非截然对立，在一定条件下可以转化。

笔者调查的山西洪洞地区以相对明确的边界和狭小的范围成为严格意义上的“地方”（local）。当地普遍存在二郎信仰，俗有“七十二个二郎”的说法，极言其多，实际能数出名号的，目前共发现二十多位，包括通天二郎、青州二郎、杨戬二郎、徐州二郎、协天二郎、揽天二郎、荆州二郎等。传说他们其中几位义结金兰，老大、老二通常被认为是通天二郎和青州二郎，余则诸说不一。这些二郎分布在各个村镇，有丰富的身世传说，彼此联结为多种组合，有些还与当地的其他神灵组成团体。

老大通天二郎是一位土生土长的地方性神灵，在诸二郎中崇祀最盛、传说形态最丰富。他由近世凡人成神，是当地神灵谱系中的重要一员。传说他原为清末时本县左木乡卫家坡村的一个小孩，光绪三年（1877）不慎从柳树上坠亡，年仅十二岁，死后被当地的娥皇女英两位女神收为徒弟（一说义子），受封“通天二郎”，荣升神界。其信仰日渐扩张，已为洪洞西北、西南部普遍信奉。当地人都熟知，通天二郎的一项重要功能是在每年三月三和四月二十八为娥皇女英举行的盛大游神仪式中，附在“马子”身上前后跑动，护驾开路。与之类似，徐州二郎、协天二郎、揽天二郎、荆州二郎等也都是典型的地方性神灵。

地方性神灵可以是本土自足生长，也可由全国性神灵转化而来。青州二郎原是全国性神灵，传入后沾染了明显的地方属性，被当地的神灵团体吸纳，本土化过程较为顺畅。相比之下，杨戬二郎则是不太成功的例子，他只有较少部分被地方化，更多地保留了全国性神灵的特征。较之如来、观音、玉帝等在洪洞也有广泛信仰的全国性神灵，他的地方特色主要在于以二郎之名与其他二郎共同受祀并发生混淆。但这些特色并未达到能够扭转其身分性质的程度，本地规定性也不甚鲜明，他仍是带有地方色彩的全国性神灵。

本文对杨戬二郎这一从全国性神灵向地方性神灵转化失败的案例进行研究，以之作为“地方性神灵”的概念外延，讨论促进或制约外来信仰本土化的因素，由此反观、映照并凸显地方性神灵的核心特征，进而探索信仰在跨地域传播过程中融合与变异的规律。

 传说的框定

按照常理推想，在洪洞的一众二郎神中，大名鼎鼎的杨戬二郎应该是庙宇最多、最有影响力、最吸引信众的吧?然而，调查发现，杨戬二郎虽然声名最著，但对他的信仰却不是最积极的。在“结义神团”组合中，他甚至没有进入核心，只能算是外围成员。

目前已在11处庙宇中发现他的神像。其中，以杨戬二郎为主神的有河底、右石、韩家庄、西李、大胡麻5处。另外6处祀之于侧:杨家庄的主神为观音;羊獬村庙祀之于尧王大殿以东;明姜镇祀于玉皇殿侧;三交河以东方二郎为主;杜戍、洪堡情况特殊，后有专论。

(一）身世传说

当地的杨戬二郎塑像皆为面生三目、手执三尖两刃刀、携哮天犬的年轻武神形象，口头传说也以玉帝外甥、劈山救母、镇压三圣母、战沉香、战孙悟空等情节为主流。被访人常说:“这是杨戬，沉香破华山那个”，“三只眼那个”。与其他二郎的不同在于，他是“天上的天神”。知识来源都是《封神演义》《西游记》等小说和电视剧，以及《劈山救母》等地方戏曲。有关杨戬的情节家喻户晓，他的标志性形象也深入人心。

东梁村何新木就是顶玉皇大帝的马子。他不仅通晓许多神灵来历，而且还热衷搜集资料，整理为相关写本，目前已写作了约四万字。其中《杨戬二郎之史》专门述其身世，依据《封神演义》的相关段落，文字稍有出入。

再如万安镇的著名瞽目说书艺人喜元，也可称得上积极传播者了。我们一提到二郎，他就立刻讲出了从师傅那学到的段落:

杨戬二郎在周朝时期就有，那是殷纣王时期，他就在玉泉山学艺，他老师是玉鼎真人，他母亲是长女，他姥爷是玉皇大帝，姥娘就应该是王母娘娘。有个“二郎寻母”，就是问他姥爷姥娘要他娘、他父母。他父亲叫杨天佐，他母亲神仙之女怎么能下天呢?应该是把她许配给护法天将。对护法天将心情、缘分上不够，她就下了天。下了天由土地做媒，嫁给了河北有个杨天佐，许他为亲。这都是我们书上跟老师学的。据说她生了一个大哥叫杨仁，二郎姓杨名戬字进华，奶名就是二郎。天兵天将要闹事，他父亲被下去了。然后，有个地名叫“阴山”，阴山有个“桃花岗”，原是说在这下边压着呢，往下有“二郎劈山救母”，他劈山救母问老君借了一个“金砖开山斧”，借了一把斧头，下来劈山救母。

喜元还会说一段“二郎射日”，主人公杨戬二郎奉玉帝之命射下九个太阳。他的演述依然确认并强调通行叙事中杨戬与玉皇的关系。作为当地知名艺人，喜元常在各种公开场合重复传播，对当地人而言，他的演述文本就是权威说法。会讲类似情节的人很多，只是都不如喜元的详尽完备，像常家沟村民盛百存的说法就很具代表性:

二郎杨戬是玉皇的外甥，是桃花圣母封的。有狗，能变七十二变。

笔者听到的唯一一则与通行说法在主干情节上矛盾的传说，来自西李村二郎庙设计者、现居车辐村的于五山。对杨戬母亲身分及其眉间纵目，于氏说:

像杨戬二郎的来历，比较难听一点，他妈是宫里的丫鬟，扫院子、上山打柴都是她干。打柴去上山的时候呢，遇到一人，不XX的一人。她回去以后就怀孕了，丑得没法在宫里，就偷跑了，把杨戬二郎就生在山上头。她要生活哩，挖野菜、揪果儿吃哩，就这样把这个娃就撂到草圪垯里。她走了以后，那个老鹰撇了一个窟窿在天灵盖上，光流血，她没办法就光擦，流血流不停，就这个时候，老鹰来就滴了一个老鹰屎，她把那个老鹰屎一拨拉就拨拉到这搭，一扯，就长了个眼睛。就这样个来历。……杨戬生下以后，老鹰给他弄一只眼，就是神仙弄上去的，哪一个神仙就不知道了。

于五山说，这是从一部道书中看来的，书名已忘记。杨戬并不具有玉帝外甥之身分。但是此说在当地未产生任何影响。除了于五山，其他被访者均未听说过。

以上是身世传说的主干变异。于五山的演述在细部情节上也有鲜明的个人取向。他设计的西李村二郎庙以杨戬二郎为主神，左徐州二郎，右荆州二郎。东侧壁画绘杨戬二郎携犬与妖怪作战，西侧绘杨戬二郎和一骑凤女子形象，“骑凤的是他妹子，就是三圣母，沉香妈。”下塑八神分立两侧，是“梅山七弟兄，都是妖精变的”，以及杨戬在路上遇到的一个伙夫:

这些是从《封神演义》上看的。两侧的为什么是八个人呢?杨戬二郎的妹子到人间和凡人结了婚，他对这个事有意见，不同意，他就下去找去，路过梅山，看见这七个人争吵哩，就和他们比武，结果这几个人就都没斗过他，他们就在梅山上磕了头，结拜弟兄。后来他们遇到山下一个老头砍柴的，就收留他当伙夫，给他们烧火做饭。他们都是杨二郎的手下。

梅山七圣（于五山称“七怪”）作为随侍杨戬二郎的集体形象，也有较为广泛和持久的影响力，成员身分有许多不同说法，在各地庙宇中亦常有地方化的呈现。仅以小说《西游记》和《封神演义》为例，《西游记》有梅山六兄弟:康、张、姚、李四太尉，郭申、直健二将军，称作梅山六圣，与二郎神合称七圣。《封神演义》则说是七个成精的妖怪，依次是:袁洪（白猿精）、吴龙（蜈蚣精）、常昊（蛇精）、朱子真（猪精）、杨显（羊精）、戴礼（狗精）、金大升（牛精）。于五山虽声称神像来源是《封神演义》，但只保留了蜈蚣精、羊精，其他则代以柳树精、黑老熊、黄鼠精、雄狮王和大公象，为了塑像整齐，还加入新人物“伙夫”凑为八人。他们与杨戬二郎结识，也并非《封神演义》中的“杨戬哪吒收七怪”，而是以杨戬反对其妹三圣母下嫁凡间为前提，改换了叙事背景。尽管这些异文以塑像形态在庙宇中呈现，在该村或许能发挥一定的影响力（多数村民其实不能详述），但是这部分之于杨戬二郎的身世传说体系，仍然只是微乎其微的细节罢了。于五山的演述加入了个人的改造和发明，除了上引各例，总体上显然还是以主流叙事中的杨戬传说为依据。

总之，在当地的普遍传说中，杨戬二郎仍是玉帝外甥、三圣母的兄长、三眼的武神，即便持有异文，也是在认可这一背景的前提下展开。变异极少发生在传说的深层结构和主干情节上，更未在当地形成规模性的影响。杨戬二郎未能发展出有独立特色的本土传说。

(二）结义神团

与身世传说相比，当地诸二郎都具备的“结义分职”传说则是十足地方化的，在这一环节中，杨戬二郎本土化的契机似乎相当充分。然而实际情形却非如此———

当地关于诸二郎结义兄弟的说法，有四兄弟、五兄弟、八兄弟和十八兄弟等多种。其中四兄弟为:通天二郎、青州二郎、协天二郎、火龙将军;五兄弟多出一徐州二郎。以上几位二郎构成了关系最紧密的组合，经常共同出现在庙宇塑像中，但这两种说法都不含杨戬在内。

八兄弟说见于霍家庄青州二郎庙壁画，画师冯爱鹏认为含南天二郎、通天二郎、火龙将军、协天二郎、青州二郎，沉吟半晌又补充杨戬二郎，其余不详。至于十八兄弟，当地虽说有“七十二个二郎”，能喊上名号的统共也就二十多位，多数时候自然也就数到杨戬了。少数明确反对杨戬列入十八兄弟的也自有理由，如卫家坡杨三增:“杨戬二郎不属于十八弟兄，因为封神榜上有杨戬二郎，剩下的这些封神榜上没有，就在民间。”

显然，这也是以通行叙事中杨戬二郎的身分为依据，将二郎分为“封神榜上有”和“没有”的两类，认为杨戬与本地二郎截然不同。许多人说不清“封神榜”的详细情节，但也都约略知道，“杨戬二郎是天上的天神，其他二郎都是咱人间的、地上的凡神。”“通天二郎跟姑姑（指娥皇女英）都是地神，杨戬二郎是天上的神，归玉皇大帝管。”类似表述时有耳闻。可见，杨戬二郎要么不被纳入“结义神团”，即便被纳入，也未进入核心，而是游离在外围。

众二郎共祀一殿者如郭家庄青州二郎庙和三交河东方二郎庙，均以杨戬二郎陪祀。三交河的二郎马子邱七常是该村懂得掌故较多的人，对杨戬也仅知通行说法。郭家庄的葛老六、葛机灵、葛廷石三人都持“二郎有皇表十八兄弟”的传统说法，他们通晓青州二郎掌故，对陪祀的杨戬二郎和锦州二郎却了解甚少。而就在前述的西李村二郎庙，陪祀的徐州二郎和荆州二郎也算是知名的地方性神灵了，以他们陪祀杨戬，于五山的理由是沿袭旧制，实则认为“他们三位之间没什么关系”。

至于几位二郎的职能，当地人都有清晰认知，以说书艺人喜元为代表:“青州二郎以水为主。杨戬二郎有三只眼，主要功能是为了打抱不平、降妖。通天二郎是为了给什么神通通信、跑跑腿。”青州二郎理水是当地的普遍说法;通天二郎送信跑腿，正是作为娥皇女英管家神的表现，也是本土化的地方传说;杨戬二郎降妖除魔，则延续了通行叙事对他的定位。

所见其他各村亦不外如上归纳的几种情形。以上不厌其烦地胪列现象只为说明:由于同名之故，杨戬二郎常被视为本地诸多二郎神中的一员，略微沾染了一些地方色彩;然而，无论身世传说，还是与其他二郎神际关系的解释，都未能摆脱通行叙事的框定。

韩家庄:“舜舅”与“妻舅”

难道杨戬二郎传说没有其他变异的可能吗?在韩家庄、大胡麻村和洪洞西南部地区，杨戬二郎有与本土信仰进一步融合的机遇，然而实际的转化过程却不够彻底。在此先简要介绍韩家庄事，大胡麻和洪洞西南地区的情况更复杂，后文将专门揭示。

从洪洞西北到西南，越过汾河，地形从山地变为平原。这片土地上最迟从宋元以来就流行着尧、舜、娥皇女英的传说，并有相关遗迹和信仰，至今仍每年定期举行以娥皇女英为主神的“接姑姑迎娘娘”游神仪式。“姑姑”“娘娘”即指传说中的上古人物——尧女舜妻之娥皇、女英。当地传说，娥皇、女英生长于洪洞西南的甘亭镇羊獬村，而舜耕于西北部万安镇内的历山。每年三月三和四月二十八，当地都要以驾楼抬出二位女神，以羊獬、历山为中心，举行巡游仪式。

历山附近的韩家庄村除供奉娥皇女英外，亦有二郎庙一座，已经破败不堪，但建筑规模相当宏大。门前有清康熙五十七年（1718）立碑，碑文漫灭，能辨认者仅起首“韩家庄古有二郎庙”寥寥数字。向村民询问，老人们都知道供奉的是二郎;至于哪位二郎，多数人说是杨戬，村中被认为最能说古事的老人霍四亮却认为杨戬二郎只是前殿供奉，后殿供奉的是韩二郎。杨戬二郎据说是娥皇女英的舅舅（下简称为“妻舅说”），后殿的韩二郎则为舜王的舅舅（下简称为“舜舅说”），也就是舜王后继母的哥哥。

按照仪式传统，“接姑姑迎娘娘”的活动路过该村都不被接待，队伍只是从村外路过而已。对于这一现象村民有不同的解释，“妻舅说”者认为是因为舅舅大，外甥女的仪仗不能大大咧咧、热热闹闹地从其门前经过;“舜舅说”者则认为因后继母虐待舜，关系不好。

分析起来，“妻舅说”是因为当地传说娥皇女英的母亲叫“皇天圣母”，是玉皇大帝的女儿，那么按辈分推算，杨戬应是娥皇女英的舅舅了。人们又继续进行合理化想象:既然娘娘的舅舅在此，那么姥姥家也应该在这儿，所以韩家庄也当为娥皇女英的姥姥家。这是根据杨戬二郎身为玉帝外甥的通行传说为依据，进行了顺势推衍，杨戬于是和洪洞当地神娥皇女英、皇天圣母建构了一层亲缘关系。而“舜舅说”指向韩二郎，与杨戬无关。这两种说法此前在村里皆有流传，甚至同一个人也常常说混乱了。近年来该地区着力论证邻近的这座历山即是“舜耕历山”遗址、舜文化的发源地，随着对外宣传的加强，韩家庄的“舜舅说”作为辅证也得到一些民俗精英的重视、引导和强化，渐成主流，“妻舅说”少有人知，于是杨戬二郎原本就比较微弱的本土化努力，也被消泯殆尽了。

大胡麻:观塠二郎

笔者在县境中部大胡麻村二郎庙发现，杨戬二郎并非没有本土化的可能。该庙从前的主神“观塠二郎”与洪洞东北部受历代帝王御祭的中镇霍山有极密切的关系。目前学界关于二郎神的研究已很宏富，对其多元化的身分问题亦有充分讨论，但在李冰、赵昱、杨戬诸说之外，尚未发现地方文献中还有一位“观塠二郎”。

一切要从霍山神说起。明嘉靖《霍州志》载:“霍山:一名太岳，州东南三十里。南接赵城，北跨灵石，东抵沁源。古为冀州之镇，今为中镇祠，在山麓。国有大事致祭焉。按《尔雅》称多珠玉即此。”赵城今属洪洞县，霍山南部即与洪洞接壤。中镇祠在霍山山麓，祀霍山之神。霍山自隋代以来被纳入国家祀典，是受朝廷赐封、御祭的重要山岳之一。

霍山神的著名灵迹有二，其一是遣三神授赵襄子竹书，文见《史记·赵世家》。另一是在隋末唐初时，霍山神使白发翁为唐王指路，助其战胜隋将宋老生。以上两事常为后世传讲，成为霍山神标志性的灵验传说，各类书中多相沿袭。他因对人王的作用成为备受历朝重视之神。据《宋会要辑稿·礼二〇》载，霍山神有三子:

霍山神山阳侯长子祠在赵城县，徽宗崇宁五年十二月赐庙额“明应”。霍山神山阳侯第二子祠在霍邑县，徽宗崇宁五年十二月赐庙额“宣贶”。霍山神山阳侯第三子祠在岳阳县，徽宗崇宁五年十二月赐庙额“康惠”。

三子祠庙分布在相邻的赵城、霍邑和岳阳。第三子“康惠”在岳阳县（即与洪洞东部接壤的古县），今已无考，不详何神。长子“明应”是洪洞东部广胜寺（原属赵城县）水神庙供奉的霍泉水神，在当地正有“大郎神”之俗称，或与其长子身分有关。

(一）观塠二郎

霍山神次子祠在霍邑，赐额“宣贶”，又是何神?笔者在清道光五年（1825）《直隶霍州志》和民国《霍山志》中发现一则元至正进士、霍州人程睿所作《宣贶真君庙记》，详叙这位神的来历和崇祀经过，对解决这一问题至关重要:

宣贶真君庙记至正进士本州训导程睿州举人

天地之间群祀不一，亦各有所主焉。主京国者，诸侯得以祀之;主百邑者，臣民得以祀之。吾里霍太山有观塠二郎神，即《史记》所载现于王泽之三神也。一庙在简城，一庙在岳阳，一庙在霍邑，皆主百邑之祀。当是时，赵襄子神授竹筒朱书曰:“余霍太山山阳侯天使也。”既曰天使，必能体天而行也，故其灵验，捷如影响。唯天极乎至诚之妙，造化有迹而可验，如日月星辰，雨云霜露，万象睹焉。使乎天者，必能体此而行，亦有迹而可验。故休咎灾祥，盈亏消息，悉能符契于人。据竹筒书授原过于王泽云:“三月丙戌，使襄子反灭知伯。”至日，果如所言。其后，天厌隋乱，又化为白发翁，指唐高祖于千里径，进兵以败隋。非有迹而可验欤?且兴赵灭智氏，天也。兴唐败隋，亦天也。天定冥漠之机，而阴泄于阳明之域，岂非至诚之神，能运乎在天之灵，将以致人心而契天心者乎?不然，何其灵之验也如此哉!宜乎享百邑之祀，血食千古而不泯也。一旦建祠，里民卜于霍太山南岗上，木作己具而欲构焉。其夜合村惊骇，家家牛背如洗，何其异也。明日视之，南岗木作之具，罄迁于北岗之上，遂庙于兹，名曰观塠。嵯峨突兀，襟带晴岚，跨揖川壑，甚耸人瞻仰，可不伟欤!迨宋徽宗崇宁五年，敕封宣贶真君，迄今歆祀者，奚啻百邑而已。芳邻接壤，涓埃承奉者，岁岁不绝。噫!神之所以为神者，必顺乎天之道，则乎天之明，承乎天之命，行乎天之事，一至于诚而已。此灵之验于人者，盖由此也。或曰:夫如是，何不使百邑之人，恶者祸、善者福也耶?余曰:祸福，天也;善恶，人也。非求可得，非祷可免，神岂不监诸?善善恶恶，可不日省于心乎?余生斯境内，见如斯境神，诚可敬而可畏也。况涉猎诸史，五六十载间，未有若此辉赫详著于史册者，亦未有若此父老相传为口碑者。余忝师儒，苟不纂述其始末，恐世远而人忽也，以俟后之君子有仗义者碑焉，欲垂千万世之下，愈加敬焉。斯吾所愿，遂为记之。

这一长篇庙记在对二郎神的既有研究中尚未被发现使用，也是笔者所见洪洞及周边地区最早提及“二郎”称谓的地方文献。可见，紧邻洪洞东北部的霍州，至迟在元末就有以“XX二郎”指称地方性神灵的信仰传统了。此文将这位观塠二郎的身分、名号、事迹分说得很清楚，可简述为:霍太山有观塠二郎神，即《史记》所载现于王泽之三神。隋末又化为白发翁，指示唐高祖败隋兵。以“牛羊驮料”方式建庙于观塠，宋徽宗崇宁五年（1106）敕封为宣贶真君。文中有“吾里霍太山有观塠二郎神，即《史记》所载，现于王泽之三神也。一庙在简城，一庙在岳阳，一庙在霍邑，皆主百邑之祀。”简城即今赵城县，这三处祠庙地点正与《宋会要辑稿》所载霍山神的三子相合，观塠二郎当为霍山神次子，故有二郎之称。

此文中父子二人传说发生融合，观塠二郎附着了霍山神授赵襄子竹书、化为白发翁为唐王指路的辉煌事迹。引起通约的原因或是祠祀地点几近重叠。据《宋会要》，次子封在霍邑，正是霍山神之属地，父子两神庙祀一地，来自霍山之外的人自然极难分辨。观塠二郎独有的灵验传说仅最后的“牛羊驮料”一则，这在其他记载霍山神事迹的书中均未见记，大概在史家看来过于荒诞不经了。不过，此神只附会了原属霍山神的事迹，并未夺取“霍山神”的名号，他自有独立称谓“观塠二郎神”，以及后来加封的“宣贶真君”。

观塠二郎神与霍山神的混同在后来的记载中时常可见，说明程睿移植事迹的做法并非孤例，代表了某种相当普遍的联想。如明成化《山西通志》卷五:“中镇庙，在霍州东南三十里霍山麓，洪武八年建，祀中镇霍山之神，本州岁祭。其在洪洞、赵城、浮山、岳阳各乡村俱为行祠，又名宣贶真君庙，宋封额。”这是以宣贶真君庙为霍山神的行祠，将父子两神混为一谈。也许正因如此，宣贶真君方能借助霍山神的威名，不断向外扩张信仰，原本庙于霍州观塠，成化年间已有附近洪洞、赵城、浮山、岳阳各县居民分香回去建立行祠了。

在霍州城中及其他乡村也有宣贶真君行祠，并时常省略“观塠”二字，直呼为“二郎庙”，如明嘉靖《霍州志》:“二郎庙三:一在宣二里，一在观塠峰，唐初建。宋崇宁中，加号宣贶真君，感应如响，四方多供奉焉。详见程睿碑记。一在李壁村，相传为观塠行祠。”

由此可见，宣贶真君/观塠二郎的信众已颇具规模，开始向主庙之外的地方传播扩张。名为“二郎”之神有相当的生命力，是三子之中信仰最活跃的，容易与霍山神这样的大神混合。

(二）杨戬二郎

笔者在洪洞县东北、中部调查时一路询问，村民都告我“大胡麻有二郎庙，是个大庙。”果然，在大胡麻村的“广德山”上有座新修殿宇，主殿规模甚大，配殿虽未建起，已在规划之中。该庙住持、村民常根禄介绍，原庙建筑已毁，他个人筹款于2004年开始主持重修。庙中共存古碑三通，其中一仆地石碑与本庙二郎来历相关。此碑年代不详，剥蚀严重，文字漫漶，常根禄找来面粉敷于其上才得辨认，《三晋石刻大全》与《洪洞金石录》均未收，兹将全文誊录于下:

宣贶侯庙重修碑志

遥稽

二郎神庙自大明【阙文】创建于赵邑胡麻村之南，即霍州观堆山神，唐太宗敕封之宣贶侯也。分灵【阙文】方洪赵二邑蒙庥尤甚，奈历年久远，风饕雨蚀，榱桷颓败，非所以壮神威而肃观瞻也。虽【阙文】不无修葺，然而工程浩大，卒难成功。住持道人张阳晅目睹难安，于雍正十三年谋首事石【阙文】同心协力，联成一会，共二百四十□两。除自始至终一概杂费外，约得五百余金。或略变前【阙文】之，或则仍因旧其功整饬之，鸠□□村经十载□□□。然后自□殿以及寝宫山门，粗为一新，【阙文】金碧辉煌而神威□之乎。而【阙文】兹工程告竣，勒石垂远。

“唐太宗敕封之”当是宋徽宗之讹变。霍州一带关于唐太宗的传说很丰富，霍山神又有助唐王一说，故易传讹。可以认定，此庙所奉二郎来自霍州观塠（堆），正是被封为宣贶真君（宣贶侯）的观塠二郎。前引成化《山西通志》卷五已有霍山神“在洪洞、赵城、浮山、岳阳各乡村俱为行祠，又名宣贶真君庙”的记载，此庙或即明代在赵城创建的行祠。大胡麻村原属赵城，已相当靠近霍山，此地居民自然极有可能到霍山进香、分香并在本村兴建霍山诸神行宫。

然而，现在庙中主神却是杨戬二郎的经典形象，眉间纵目、三尖两刃刀和黑犬三项标志齐备!两旁有四位站神侍立，别无他神。常根禄对碑上文字不能辨读，我向他解说后，他表示没听过宣贶侯、观塠等说法，只知道这里从来就是杨戬二郎。他家住在附近，幼时见过庙宇旧貌，重修前也请村里许多老人回忆过，此庙从前就是这般格局;并说老年人都传言，这里是杨戬二郎的主庙，别村的只是分庙。常根禄木讷寡言，为保险起见，笔者又访问了该村两位85岁老人，在他们的幼年记忆中也是杨戬无疑，各方所说一致。

如此说来，观塠二郎大约自明代传入洪洞，大胡麻村民为之兴建行祠，至迟在雍正十三年（1735）重修时，主神仍是观塠二郎/宣贶真君。不知从何时起，此神被杨戬二郎取代。

这一更替过程或与两方面因素有关。一是观塠二郎传说可能逐渐失落了。前引程睿碑文，观塠二郎的知名传说有三，其中仅“牛羊驮料”的要求供奉型灵验传说为其本身特有，但这一传说受情节所限，只在主庙演述“神灵选址、牛羊驮料”的情节才有效，在行祠则无法传播。另两种知名传说原本就由霍山神移嫁而来，与观塠二郎的衔接并不紧密;况且此地已在霍山之外的平原地带，又隶属洪洞而非霍州，霍山神的传说可能因故不甚流行了。观塠二郎原本的三则知名传说几乎全部失落，民众也往往简称“二郎”，这就为通行知识中杨戬二郎的嵌入提供了空间。这种因神名和传说失落，由文本缺位引发阐释需求，从而导致信仰变异的情况，在洪洞县西龙马村的广德真君转为治水二郎李冰的过程中也曾发生。

另一方面，霍山神职司云雨，又有保护神功能。既然有三子之分，他们对霍山神的很多职能都可以连带移植。理水之责见《旧唐书》卷一，叙述霍山神遣使时已用“八月雨止”之语，将救唐王的传说与司水关联起来。清人黄钺《霍山神》诗更是明确言说“兴云降雨神所权”，可知兴风作雨为本分。山神本就承担保护之职，这在各地都很常见;洪洞地区还有将山神与土地结合的现象，笔者在本县西北青龙山一带常见到供奉“座山土地”的，其护佑一地的职能更为突出。大郎既为霍泉水神，二郎就可能分担保护神功能;而通常传说杨戬二郎的主要职能也正在此，故可与之接续。我问常根禄“杨戬二郎管什么的?”答:“司法，和咱公安局一道。”由宣贶二郎到杨戬二郎的转换，正说明“二郎”这一神名可以自由改换前缀，容易与其他神灵混融。

(三）大胡麻的会期

大胡麻村当下的信仰活动中，观塠二郎残存的一点痕迹就是三月十五的会期。不似多数庙宇一年仅逢会一至二次，据常根禄说，该庙一年中的庙会活动竟达三次之多:三月十五寿诞、六月二十六成道日、九月十九（来历不详）。三月、六月的两次都要唱戏娱神，而九月活动规模最小，村人并不特别重视，故以下仅谈三月、六月。

六月二十六祭祀二郎神，在相传为东晋许真人所撰《增补万全玉匣记》中已有著录，但以之为神诞日，见上卷“三元五腊圣诞日期”:“（六月）二十六日:二郎真君圣诞”。另有叶德均1929年在《民俗》上发表《关于二郎神的诞日》，发现“上海石印的历书谓六月廿六日，又称为二郎星君。”只是这两条材料都未明言是何二郎。下文将推定，这位“二郎真君”或“二郎星君”可以指向杨戬。

首先，许多地区均以六月二十四为二郎生日，笔者以为这与六月二十六互为变体。因庙会总是以神诞日为中心前后持续几天，核心日期容易前后推移。宋代就有六月二十四为川西的灌口二郎诞日之记载，见《东京梦华录》卷八“（六月）二十四日神保观神生日”条:“六月二十四日，州西灌口二郎生日，最为繁盛。庙在万胜门外一里许，敕赐神保观。”又，每年六月二十四日传为清源妙道真君诞日。褚人穫《坚瓠集》有:“六月二十四日，为清源妙道真君诞辰，吴人祀之必用白雄鸡，相传已久，不解其故。”至民国时如《大邑县志》等地方志中还有六月二十四日祭祀川主的记载:“六月……二十四日，祭川主。如遇岁旱，各共迎川主祈雨，应则签点会首，演剧酬神，谓之‘雨戏’。”

进而，关于“川西灌口二郎”“川主”与“清源妙道真君”的身分，在二郎神研究中多有涉及，说法不一，有李冰父子、赵昱等诸说，亦可指杨戬，详见《西游记》第六回、《封神演义》第四十回等。如此则祭祀杨戬二郎可在六月二十四，抑或六月二十六。至于三月十五会期的来历，疑为观塠二郎的祭日。据嘉靖《霍州志》，这位观塠二郎/宣贶真君的庙会当在三月间:“在霍山西，上有宣贶真君祠……至今每三月间，远近办香走祭不绝。”

大胡麻的其他被访者也都说三月十五是二郎生日。笔者合理化地推想，或许早先奉祀观塠二郎时以三月十五为祭日，随着主神转化为杨戬二郎，后者的诞日也被引入，故而一年中有两次大型祭祀。人们保留了三月十五为二郎生日的说法，对六月的会期则赋予成道日等其他解释，两位二郎前后相继，两个祭祀日却作为传统习俗得到保留。

（四）小结

大胡麻村二郎庙原祀主神观塠二郎是从霍山分香而来，有地方本土的传说来源和信仰基础。约在清代中期之后，这座庙宇的早期传统断裂并消弭，观塠二郎的传说和身分失落，除三月十五会期和“宣贶侯庙重修碑志”之外，其他一切信息几乎都被杨戬二郎覆盖了。

然而，杨戬二郎并未就此衍生新传说。试想，前有观塠二郎及霍山神这样的地方性神灵，后继者杨戬或可接续这一地方传统，衍生新的本土面相，以大胡麻为中心辐射影响力，但却丝毫没有这方面的迹象。两位二郎的更替过程无法详考，从上述情况推测，杨戬二郎未获本土拓展的原因，主要是他的传说已经由比口头更权威的渠道高度固定化和普及，主干情节都受到通行叙事的制约，很难生发根本性的变革，无法与本土传说和信仰勾连承接。所以，主神一旦被固定为杨戬二郎，就意味着口头叙事的发展空间极其有限。

谁是通天二郎

绪论已述，在洪洞的“七十二个二郎”中，信仰最盛的是洪洞县西北青龙山一带左木乡卫家坡村的十二岁小孩。传说他夭亡后被娥皇女英收留，赐号“通天二郎”，在这一带的二郎庙内，他都居于主神位置，被公推为诸二郎之首。因多数人都称小孩名杨玉堂，异文极少，为了方便说明，下皆以“杨玉堂”指代。笔者之前一直以为，通天二郎指向娥皇女英身边陪祀的杨玉堂是确定无疑的地方性知识;许久以后才发现在县境中部和西南部，竟有不少人认定“通天二郎”是杨戬的神号。这是杨戬二郎显露的一点极微弱的本土元素。

(一）洪洞中部:通天二郎杨戬

笔者最初发现“通天二郎”神名所指有歧义就是在大胡麻。村民们都告诉我“通天二郎就是杨戬”。常根禄也如此说，我便问:“那听说还有个小孩十二岁死了，叫什么二郎?”“那不是通天二郎。”旁边的中学教师刘某插话:“那个是‘小神仙’。”大胡麻85岁万贯生老人亦道:“通天二郎是天上的二郎。”我问:“有个十二岁的小孩成了二郎?”“没听说过。人间的二郎咱村里没有。”85岁韩秋荣:“人间二郎就是杨家将的那些。”“有个小孩摔死成神了?”“没听说过。”

不仅大胡麻如此，邻近的下纪落、南王等村也反应一致。或许由于大胡麻的杨戬二郎信仰在这一带影响力相当深远，身分层级又明显高出其他二郎，当地人便对别的二郎不甚关心。持此种观念的村子都在县境中部，以大胡麻为中心，与西北部的杨玉堂信仰构成反差。

关于“通天二郎”神名的含义，笔者曾在两个地区分别询问。中部大胡麻及附近村落都强调:“因为杨戬是天上的神，其他都是地上的、人间的神。”西北山区以“通天二郎”为杨玉堂者答:“因为他成了神，就能上天，通到天上了嘛。”或是“因为他认了二位娘娘（娥皇女英）作师娘，就跟着她们可以上天、通天了嘛。”这般解释并无特别依据，两地信众各执一词，实难判断。

(二）洪洞西南:二者混淆

在县境西南部娥皇女英信仰圈调查时，笔者惊讶地发现，在为二位女神举行“接姑姑迎娘娘”游神仪式的村落中，“通天二郎”的上述两种指向竟发生融合。以洪堡村罗敏环、羊獬村罗羊和杜戍村庙的神像三者最典型，他们在不同层面拼接杂糅了两位杨姓二郎的神号、传说与功能:

1.洪堡村:“通天二郎宫”

洪堡村并无庙宇，游神仪式当日，一众妇女撑起书有“洪堡村通天二郎宫”的横幅，在路边等候仪式队伍。一栋二层民居中供奉许多神位，队伍进村后就停在民居院内，信众祭祀、用餐等活动都在民居内进行。帮忙的妇女也统一扎起印有“二郎宫”字样的围裙。

“通天二郎宫”的女主人罗敏环。据说村里的老马子去世后，通天二郎转而“采”到她，时常附身、托梦传话，向她提出供奉要求，而且不准抱怨，若达不到要求她就会生病。该村从前有二郎庙，废后无力重建，神像就敬奉在罗敏环家中。每逢仪式活动，罗氏都要准备许多纸质的衣服鞋子，于神位前烧掉，这也是通天二郎向她下达的旨意。关于这位通天二郎的传说和形象，罗敏环的描述与我先前的认知出现了分歧:

【问:通天二郎长什么样?】我见过，可害怕哩，梦中见过。胳膊大得多哩，脚这么大。……看面目不是随着二位姑姑的小二郎，不是那个小孩，有第三只眼。【问:那不就是杨戬二郎吗?】不是，他跟我说他就不是，他自己说他是通天二郎。他的母亲是天上边，他的父亲是天底下、是凡人。他的母亲是三圣母。【问:还有其他二郎吗?】担山二郎，杨戬二郎，多哩。我梦见的通天二郎有三只眼，拿的兵器是三尖儿，三股叉，带个狗，他母亲生下他，人家不教说他的身世。

罗敏环说“通天二郎”既非杨戬，也非十二岁的小孩，而是在这两者之外的第三种。可是除了神名之外，形象（三眼、三尖两刃刀、携犬）、传说（神母凡父所生，与三圣母有关）都符合通行叙事中的杨戬身分。她家堂中所奉二郎神像，也是面生三目、携犬的常见形象。罗敏环通神已久，多年来一直将家宅贡献为全村的公共信仰空间，称得上是该村的民俗精英了，村民对她都很敬佩，对她的说法也毫无异议。

罗敏环对这位“通天二郎”与杨玉堂的职能有明确区分。她说:“这位通天二郎是观音老母的护法神。”像杨玉堂护佑娥皇女英一样，这位二郎也是一位大神的配神。据她演述，从前这里主神就是通天二郎，观音老母是后来才进入“通天二郎宫”的;还说:“通天二郎说半个月之内村里有什么灾灾难难，就说怎么防，通天二郎就收，收灾免难。”这是比较靠近杨戬二郎的保护神功能，并未提到为娥皇女英侍驾。下面要引入的“通天二郎杨戬”的马子罗羊，已经在主动行使杨玉堂为娥皇女英护驾开路的职能了———

2.羊獬村:“通天二郎”的马子罗羊

2012年10月笔者前往调查时，听说羊獬村一位31岁的年轻马子罗羊新近“出口”顶神，表现是不停打嗝，经常发出呜咽声，不能自已。他对我说，当时正是神灵向他“与本领”的百日阶段:

我跟你说，我应该是通天二郎，羊獬庙上大殿跨立【旁边】的杨戬，玉皇是我的舅舅，父亲叫杨天佑，母亲是云华仙子。……妹子是杨莲，哥哥是杨广。……明年三月三是真情，我穿钎子开顶是真情。我为二位姑姑打路是真情……【问:什么时候开始的?】六月二十六开始的。

他所述都是通行的杨戬传说，首次通神日期也正是前述的杨戬二郎生日。这些与罗敏环多有相似。羊獬村以娥皇女英为主神，他因替杨戬代言，又像韩家庄那样，与这两位女神建构了亲缘关系:

二位姑姑【指娥皇女英】是我二郎的姨表妹子，我是那的姨表哥。玉皇的伯叔妹子，堂妹，嫁给尧王。我是玉皇的亲外甥，和姑姑这里算是伯叔姨表。……

他承认这两位二郎都是通天二郎，区别在于:自己主要顶的是玉帝外甥“通天二郎杨戬”;成神的十二岁小孩是二位姑姑封的“通天二郎小二郎”或“杨先生”，并自称这位“小二郎”也曾附身:

【问:你顶的神是通天二郎还是杨戬二郎?】杨戬，杨戬就是通天二郎。只不过小二郎是“杨先生”，“杨先生”是二位姑姑封的通天二郎。我是正八经的通天二郎杨戬。那通天二郎小二郎是姑姑的管家，十二岁上树掉下来，姑姑把那接走了，当了姑姑的管家。小二郎也在我这出了口了。【问:说什么?】他说他是小二郎。说话就是小娃娃的声音。……

尽管罗羊大力宣扬“通天二郎杨戬”并四处传播相关说法，可是却以侍奉娥皇女英两位女神为本职。顶神未出百日时，他就不断向人宣告，明年三月三要在接姑姑仪式上护驾———这原本是杨玉堂的职责。此事受到羊獬村民热议。2013年三月三，罗羊没有食言，当真在驾楼启程前的高峰时段，于人潮最拥挤的二位女神殿前插钎上马了。他穿一身黄色仿古服装，两腮穿钎，挥舞着自制的三尖两刃刀，长啸连连，观者如堵。穿钎并不影响他讲话、喝水，笔者抓紧采访，他高声对我和围观人群说道:

【问:顶的什么神?】杨戬二郎，通天二郎杨戬。【问:他跟二位娘娘什么关系?】打路的，护驾的。通天二郎就是杨戬。【问:杨戬二郎有师傅吗?】玉鼎真人。【问:你还有其他……】玉皇的妹子，思凡下界，与杨家私会成亲，生的杨戬二郎。

罗羊与罗敏环的拼合方式不同。罗敏环认为在杨戬与十二岁小孩之外，还有一个“通天二郎”。罗羊则没有新发明，只是认为通天二郎就是杨戬，兼具“小二郎”为二妃护驾的功能。基于这样的观念分歧，尽管两人都是二郎的马子，实践方式却有差别。

3.杜戍村的神像

除此之外，持“通天二郎杨戬”说法的在县境西南地区还大有人在。杨戬与杨玉堂的糅合在杜戍村庙宇神像中有最形象化的展现。该村在汾河以西，位于“接姑姑迎娘娘”仪式路线上，建筑为三孔窑洞，中间一孔供奉三霄娘娘，东侧奉送子娘娘，西侧为娥皇女英二位女神。同许多娥皇女英殿的格局一样，这孔窑洞的主神右前方也侍立一尊小型神像，庙内老人都称他“二郎”。按照通行传说，侍奉二妃的自当为十二岁的杨玉堂，可是此神却面生三目，手执三尖两刃刀，与杨戬无异!

(三）小结

“通天二郎”神名的指向在洪洞地区呈规律性变化:大胡麻所在的中部地区，“通天二郎”指向杨戬，十二岁坠亡成神的小孩杨玉堂被称为“小二郎”“小神仙”;在西北青龙山一带，“通天二郎”明确指向杨玉堂;而在西南以娥皇女英为主神的区域，多数人仍然认为杨玉堂是通天二郎，同时不乏由身分交融引发的多向歧异。以上所及各处主神图示如下（圆圈表示洪洞县境）:

以大胡麻为中心，杨戬二郎唯一的地方性变异，就是它以“通天二郎”为神名，乃全国通行传说所无。然而影响范围仅限县境中部地区，不但未能全面推广，还与杨玉堂发生混淆，连神名的归属都难以澄清。

而且，“杨戬”二字并没有伴随“通天二郎”这一地方化称谓发生变动。随着相关文献知识的普及流行，它早已成为一个稳定的符号，在口头传播中不易产生异文。总之，杨戬二郎的传说和神名都未能全面本土化。

结语

由上观之，杨戬二郎在洪洞的地方化之路一直受到各方因素的钳制，未能持续融入当地的本土信仰。他的通行传说已经固化，口头传统的发展空间由此被框定。虽然偶或被认可为二郎神团的成员，但是始终没有生成严格的地方规定性，一直游离于核心之外。

可资对照的是青州二郎，他也是由外地传入洪洞的全国性神灵，却与杨戬二郎有不同的本土化历程。青州二郎原名广德真君，所指乃为东海神/龙王，由山东传入后，逐渐与当地的二郎发生融合，经历了“二郎化”的更名过程，龙王分化出去，“广德真君”专指“青州二郎”。尽管他还保留了外来神的明确身分，但传说、信仰、祈雨仪式等方面均已彻底本土化，甚至还在当地的二郎“结义神团”中坐到了仅次于本地神通天二郎的“二哥”位置。

同为外来的全国性神灵，他们的有效性被认为已在外地得到了证明，所谓“外来和尚会念经”，本身就比本土神负载了更多权威感。杨戬二郎是通行的全国神，对他的信仰就更是合法而必要的了。这种权威感也可能对信仰的继续生发造成约束:已经证明和公认的部分越多，地方化变异的可能性就越小。杨戬二郎有一整套家喻户晓的身世传说，因此他的本土化空间受到挤压，未能像青州二郎那样发展出本地叙事，其“二郎”之名也是原有而非在地化的结果。可见，外来信仰传入后，即便是已有相当影响力的全国性神灵，也需要全面建构和发展地方性传说，才能彻底完成本土化转变，进入地方性神灵谱系的核心。

（注释及参考文献见原文）

    文章来源：《民族文学研究》2018年03期

    图片来源：网络

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