新青年 | 程浩芯：还俗于民：本杰明·博特金与美国民俗学的公共性实践

主编推介

本期新青年程浩芯，男，山西晋城人，北京师范大学中国民间文学专业硕士研究生在读，兼任中国民俗学网主站编辑。研究兴趣为民俗学史、民间信仰等。本文聚焦美国“公共民俗学之父”本杰明·博特金的民俗学理念及相关活动，展现了美国公共民俗学经历的曲折论争及其与美国历史文化的深刻关联。博特金的思想实践及其在学术史上得到的不同评价，可以在许多层面给中国民俗学提供启示。

还俗于民：本杰明·博特金与美国民俗学的公共性实践

程浩芯

原文发表于《民间文化论坛》

2018年第3期

摘要：美国公共民俗学兴起于20世纪六七十年代，但民俗学的公共性特征及相关实践自学科发展之初就从未断绝。本杰明·博特金的相关主张及活动鲜明体现了这一特色。他以包容的心态理解民俗，关注那些正在创造中的、鲜活的民俗形态，他坚持尊重民俗主体，并努力“还俗于民”，帮助民众理解、欣赏、认同他们自己的民俗。了解他的思想观念有助于深化对美国民俗学尤其是公共民俗学发展进程的理解，也可为中国公共民俗学的建设提供启示。

关键词：本杰明·博特金；公共民俗学；应用民俗学；美国民俗学

美国民俗学的分支公共民俗学（public folklore）兴起于20世纪六七十年，但实际上，从民俗学诞生之初开始，公共性和实践性就一直是其发展的重要维度和鲜明特色。随着公共民俗学的蓬勃兴起以及晚近以来后现代思潮等的影响，研究者们开始以新的视角来重新解读学科历史，在前辈学人的论述及相关活动中寻找公共民俗学的基础与先声。他们注意到，民俗学的公共性实践并不局限于当代民俗展览、民间节日、媒体作品等公共民俗学关心的议题，也包括历史上的世界博览会、博物馆展览，以及文学家、记者、社会批评家们关于民间文化所做的工作。例如，19世纪中期美国民族事务局对印第安文化的搜集记录；美国民俗学会成立之初对各族裔多元文化的抢救搜集；大萧条时期联邦作家计划（Federal Writers\’ Project）对全美范围内民俗的记录和出版；二战后的“美国民俗宝藏”（A Treasury of American Folklore, 1944）等商业书刊；等等。那么，这些活动如何体现美国民俗学的公共性特征？它们在学科发展史上又占据怎样的位置，做出了哪些贡献？重读美国民俗学史上这些公共性实践，又可以为反思和建设中国民俗学带来哪些启示？本文以被誉为“美国公共民俗学之父”的本杰明·博特金（Benjamin A. Botkin, 1901~1975）的学术思想及相关活动为研究对象，围绕上述问题展开讨论。

本杰明·博特金

博特金是美国著名民俗学家，他早年从事文学创作与批评，较早注意到文学与地方民俗传统的关联，从1930年代罗斯福新政时期开始活跃于民俗学领域，并最早对“应用民俗学（applied folklore）”进行理论阐释。他也是美国民俗学史上曾饱受争议的一位学者，他主编的《美国民俗宝藏》丛书曾取得商业上的巨大成功，并激发了公众对美国民俗的兴趣和关注，但也因此招来学院派民俗学者的猛烈批评。民俗学家多尔逊（Richard Mercer Dorson）曾提出著名的“伪俗”（fakelore）概念，矛头指向的正是博特金，他将博特金称为“伪民俗学者”（fakelorist）。在当时的学院派民俗学者看来，博特金们的资料搜集方法和民俗普及化倾向一无是处，反而会将本来就不够成熟的民俗学引入歧途。但1970年代以后，随着公共民俗学的迅速发展，学界对博特金有了新的认识和评价，他的工作被视为公共民俗学的先声。从一位民俗学者在不同历史阶段受到的不同评价，我们可以感受到学术史轨迹的变迁和不同阶段学术面貌的移易。本文尝试通过探究博特金的思想主张及其背后的历史语境，来呈现美国民俗学的公共性实践及其经历的争论和曲折。

文学创作与地方民俗传统：

博特金论文学地方主义

博特金出生于美国波士顿的一个立陶宛犹太移民家庭，先后从哈佛大学、哥伦比亚大学、内布拉斯加大学获得英语专业的学士（1920）、硕士（1921）和博士（1931）学位，并于1921年至1939年在俄克拉荷马大学任英语教授。在成为一名民俗学家之前，博特金一直从事诗歌创作和文学研究，这些经历激发了他对民俗最初的兴趣。

作为一名诗人，博特金自称是促进地方诗歌发展的宣传员，对美国20世纪的文学地方主义（literary regionalism）运动做出了重要贡献。地方主义在二三十年代成为一种文学热潮，它的兴起是由于随着社会发展，二十年代美国城市人口数量开始超过乡村，知识分子们感觉到一种隐隐约约的文化危机，为了应对迅速增长的消费主义、同质化的城市文化可能带来的威胁，他们强调文化的多元选择，于是将目光投向地方文化、地方传统和地方景观。

俄克拉荷马大学

作为其中的代表人物，博特金在俄克拉荷马大学期间曾主编相关诗集，努力探索文学上的“俄克拉荷马风格”，来对抗东海岸的文学霸权。这时他已经有意识地关注地方民俗。他认为，新的地方主义作家要对民间文化有更广泛的兴趣，俄克拉荷马风格不能离开俄克拉荷马的主题和内容，它的发展应建立在对地方材料的充分利用上。这样的理念也贯彻在他的诗歌创作中，他的绝大多数诗歌完成于二十年代，其兴趣更多地关注与民俗相关的主题而不是浪漫主义抒情，那些公认的优秀诗作通常都表达出对地方环境的认知和感受。1927年，博特金出任俄克拉荷马作家联盟主席，进一步倡导在文学创作中植入俄克拉荷马元素，延续地方脉络，从而唤起地方文化意识和地方意识。

博特金在文学理论方面有自己独到的见解，他呼吁作家不仅要注意在作品中添加民俗元素，还要学习如何再现、转化和提炼这些民俗元素的意义。表面上看，民俗对博特金来说只是文学创作的资源，是文学作品想呈现出地方风格需要借助的材料。但如前所述，文学地方主义的产生是为抵制城市化进程可能带来的文化单一化、同质化危险，那么博特金的文学主张实际恰恰是他文化多元主义观念的反映。他把“地方主义”理解为“伴随一个地方的关于习俗、信仰、地点、语言的传统的力量，包含着这个地方人群的特殊性格和表现，是种族的和地理的合成物，同时是民族文化的组成部分”。显然，这一定义不仅限于文学，更指向文化，尽管这一时期博特金的活动主要围绕文学创作展开，但他的思考是关于整个文化的。从他的“地方主义”定义来理解文化，俄克拉荷马文化也就不再被视为纯粹美国文化的边缘，而是美国文化独特的地方分支；“民俗”之“民”也不再只指向那些文化或地理上孤立于主流之外的人群，而可能是每个群体或社区。博特金旗帜鲜明地提出，美国不是只有一个均质的群体（folk），每个地方都有各自的民众群体，对应当地不同的地方文化、种族或职业人群。从所有群体中发现民俗，理解并尊重不同文化间的差异，珍视文化多样性，这是他自始至终坚持的理念，他以此反驳那些认为美国没有民间传统、没有“民俗”之“民”的观点，以及那些认为美国文化多样性会消失的论调。

此外，博特金认为文学与民俗（民间文学）最开始是一个整体，随着社会的发展，如书写和印刷技术的发明、社会分层、现代个人主义的兴起等，二者才逐渐分离。他坚持打破二者之间的界限，并发明了“民声（folk-say）”这个术语，来涵盖民间文学本身以及那些“功能和事实基于传统和地方材料的散文、诗歌”。博特金指出，这个术语并不否认民俗的科学调查价值，但把民俗更多地看作文学而不是科学；它并不排除人类学意义上遗留物式的民俗，但主要指口头的、语言的、故事讲述的以及作为文学材料的民间文学，同时包括那些关于民间的文学和属于民间的文学。这个概念并未得到学界的太多响应，在博特金后来的论著中也极少再出现，但实际上，他关于民俗学的观点和立场在这里已经初露端倪：首先，他坚持民俗与文学同属于民众，以诗人的眼光来看待民俗，而不是将民俗限定为纯粹科学的学术对象；其次，他将民俗和文学都视为艺术，而不论其高雅还是低俗，来自乡村还是城市，重视的是其在生存语境中的价值；最后，既然民俗与文学开始是一体的，那么对民俗资料的搜集就不应仅局限在口头传统，书面甚至大众媒体中重现或再创作的民俗都是他后来关注的对象。可以说，“folk-say”已经为博特金日后主持民俗普及项目、主编民俗普及丛书等奏响了先声，但也正是这些观念和方法，日后遭到学院派民俗学者的激烈批评。

“民俗普及者”：

博特金的民俗学活动及其争论

三十年代“大萧条”时期，为了降低失业率，美国成立了公共事业振兴署（Works Progress Administration），其中的联邦作家计划为失业作家们提供了大量就业机会，大批地方资料和地方旅行手册被列入编辑计划，民俗学者也参与其中。

联邦作家计划作为罗斯福新政的一部分，强调如何定义“美国人”的问题。这时的民众在期盼经济的复兴，也在追寻精神的重振，联邦作家计划资助的民俗学项目主要目标就是帮助所有美国人重新找回自豪感和自我价值。这些项目的主持者们“发现这个国家缺乏一种共同体意识，在不同族裔、地区及阶级之间存在着多种矛盾。他们希望民间音乐的发掘和文化共同体意识的传播能带给美国人一种感觉——他们属于同一种文化。”他们希望通过搜集出版丰富的民俗资料，让民众领略美国文化的多样性，进而唤醒他们对其独特文化遗产的价值和优点的认识。

这个项目将民俗置于公共领域而非严格限制在学术领域，这就提供给博特金一个理想的机会来践行他的民俗学思想。作为全国首位整个联邦作家计划的编辑，博特金不满足于简单的材料搜集和索引制作，而希望对材料做进一步的解释，并且将研究成果广泛宣传。“通过理解民俗与它生长的环境之间的关系，将民俗事象转换为日常生活中的鲜活表述，进而使民俗融入回地方生活”，他的理想是“将我们从民众那里搜集来的、本属于他们的东西，以他们能够理解和使用的方式再还给他们”。这就是博特金对民俗和民众的基本立场，即本文所概括的“还俗于民”。他坚持认为“民”（folk）和“俗”（lore）不应该是分离的，民俗学者不能脱离语境和民众孤立地理解民俗，也不能搜集好民俗资料就忘记那些资料的提供者和民俗的持有者。民俗搜集不应该只为了研究的目的，而应该为公众的使用和娱乐目的，民俗是公共的，而非个人所有的。

因此，博特金尤其关注民俗与民众生活之间的关联。他将他所搜集的称为“活态民俗”（living lore），这首先要求民俗学者不能满足于被动地倾听和记录，而要主动去探索民俗事象在其生活语境中的意义。更重要的是，他认为民俗是鲜活存在的，在每个地方、每个人身上都可以找到，现代化并非民俗的天敌。他对西部乡村文化和东部城市文化都非常熟悉，他坚持认为，这两种文化内容不同，但从探索美国文化的意义上来说，其地位和价值同等重要。他并不执着于寻找纯粹的未经接触的民俗，而认为不同群体和文化间的相互接触同样会产生出新的民俗。他在为联邦作家计划编写的《民俗研究手册》中指出：

“任何由共同利益和目标联系在一起的群体，不论是受过教育的或没受过教育的、乡村的或是城市的，都拥有可以称为民俗的传统。在这些传统内部可以加入很多元素，个人的或流行的，甚至是‘文学’的，但它们都通过不断的重复和变异而被吸收、融合为一个模式，该模式有着作为一个整体的群体的价值和持续性。”

博特金以此扩大了民俗研究的视野，努力超越构成早期美国民俗学研究主流的欧洲传统的遗留物研究。他既承认有文字社会、城市中存在民俗，也承认民俗变迁中那些新的“个人的或流行的，甚至是‘文学’的”因素。在他的倡导下，“（联邦作家计划的）搜集者们不再受原始观念的约束，认为纯粹的民俗只在偏远孤立的社区中存续，他们开始尝试去纽约的城市街道、芝加哥的工业园区、新英格兰多样的职业、族裔和地缘群体中寻找民俗。”

由于经费、人员、项目分配等问题，联邦作家计划的民俗搜集并不完全成功。但博特金还是认为，“在对作为活态文化和文学的民俗记录方面，以及在理解美国民主社会中民俗的意义及功能方面，这个项目是无价的。”而对博特金个人来说，他因此接触并积累了大量美国各地的民俗资料，他下一步的计划就是将这些民俗宝藏带到公众面前，实现自己的愿望——还俗于民。1944年，他主编的《美国民俗宝藏》出版。

与此同时，对其他一些民俗学者来说，民俗学的专业化、学科化是当前的头等大事，这要求民俗学有科学严谨的理论方法，学者们保持客观纯粹的学术态度。博特金的立场观念显然与此不符，以他为代表的民俗“普及者”（popularizer）和以多尔逊为代表的学院派“纯粹主义者”（purist）在民俗学基本问题上针锋相对。

大致说来，两派学者的矛盾主要体现在两个方面。首先是学者与民众、民俗关系的立场问题。多尔逊等人将民俗资料的搜集和应用严格限制在学术范围内，反对出于商业或政治目利用民俗；博特金则将那些创造、传播、保存民俗的民众视为自己工作的平等伙伴，认为民俗学者有义务将那些本属于民众的民俗还给他们。“民俗是基础的，民间歌曲和故事就像好邻居好伙伴一样，很难想象为什么美国民俗没有得到更广泛的了解和欣赏，”博特金认为其中有民俗学者的责任，“民俗似乎只属于少数研究它的人而不是那些创造和使用它的人”，民俗学者仍执着于古俗而忽视当下民众正在创造的民俗也是一大原因。他关心的问题始终是民俗学如何吸引更多的民众。

其二是如何定义民俗、如何搜集民俗的问题。前已提及，博特金对民俗的理解比较宽泛，他并不像同行们那样，把自己的关注点局限在传统的农业生活方式或山地民众孤立隔绝的民俗文化，他把民俗看作一个动态的过程，认为每时每地都存在民俗。因此《美国民俗宝藏》中既有“农民歌曲”“边远地区的荒诞故事”这样的传统民俗类型，也有“矿工的夸张故事”“纽约人行道上的韵歌”这类崭新篇章。在这本书序言中，博特金指出，“这里使用的‘美国民俗’的术语在一定意义上等同于美国文学、语言、幽默等这片土地、这群民众以及他们经验的表达形式。在这种表达的所有部分都有着相同的图景和符号，因此民俗和文学、语言、幽默等都是不可分割的。”拒绝将民俗与文学等其他表达方式割裂开来，这是博特金一贯的观点。因此他的资料来源既有口头的记录，又有正式文学、旅行手册、已出版民俗资料等书面记录，还有许多资料摘自报纸杂志。这在多尔逊看来是完全错误的搜集方法，纯粹主义者坚信，只有田野中口头的民俗资料才是真实可靠的。

博特金回应称，自己记录的是更加宽泛意义上的、社会的、文学的民俗。实际上，他想搜集记录的并不是单纯的民俗或文学，而是美国人的生活。这点在他给友人的信件中透露出来：“这是将美国民俗视为美国文化多样性表现的一套书，它不是‘寻找美国’的书或关于美国传统的书，也不是仅仅将民俗当作科学或文学的学究式的整理。这本书的重点是美国人的生活，通过民间活动如实展演、运用民间幻想创造性表现的生活”。

这一理念贯彻在之后的系列中，博特金在《南部民俗宝藏》（A Treasury of Southern Folklore，1949）中尤其关注民众对影响他们生活的工业化进程的反应。比如，作为纺织厂的新文化，其中的老板、工人、劳资冲突等都在创造一种形成过程中的新民俗。博特金要记录的不是正在消逝的文化遗留物，而是不同文化传统碰撞、斗争、融合共存的改变和适应过程。

可见，博特金对民俗的关注背后有着更深切的人文关怀，他想记录的是美国人的文化和生活。回顾美国历史和美国民俗学史，可以更充分地理解这种焦虑：作为一个年轻的国家，美国有自己的民俗和文化吗？作为一个外来的学科，美国民俗学有自己独特的研究对象吗？从博特金使用的一些术语，如“新创造（new creation）”“活态民俗（living lore）”“生成中的民俗（folklore-in-the-making）”等中可以看到，他想努力摆脱欧洲民俗学范式的影响，开辟属于美国民俗学的新领域，同时通过搜集美国人的生活文化来重新定义美国身份。如果说纯粹主义者“寻找的是准确注释索引的资料档案，博特金则是在努力记录这片土地的灵魂”，“他的领域是高雅、低俗、大众、流行或民间文化的综合体——我们称为美国经验的东西。”他始终致力于推动民俗普及，帮助民众发现并理解自己的文化。对他来说，比科学严谨分析民俗更重要的是与提供民俗知识的民众分享这些民俗，比学科纯粹性更重要的是在民众中培育一种意识：意识到他们文化的重要性，他们作为个体的意义，以及他们共同体的社会价值。这是三四十年代民俗学公共性实践的重要面向。

再往前追溯，美国民俗学建立之初的一些工作已经展现了民俗学学术性与公共性结合的可能。当时的民俗学者为寻找美国本土文化证据、定义新的美国身份，纷纷参与到抢救和保存印第安文化遗产的事业中。博特金可以说是这一传统的继承者，他的“宝藏”系列丛书有着相似的目的，也确实取得了极大的成功，唤起了公众对民俗的兴趣。“宝藏”丛书的一篇书评标题为“这些故事和歌曲赋予美国自己的神话”，也有读者惊呼：“美国在过去三个世纪竟然创造了这些绝不可能起源于其他地方的民俗”，还有读者反问：“在这样一个庞大的美国民俗宝库中，会有一个美国人发现不了与自己生活方式及记忆紧密相连的东西吗？”从这些近乎夸张的赞美中可以看到，博特金等人的工作绝非仅出于商业目的，也不应仅从真伪民俗的角度予以评判，而应看到其对美国历史进程和社会发展起到的重要作用，它帮助美国人找到了自己的独特记忆和身份，帮助美国找到了独特而多样的民族品格。

博特金的应用民俗学设想

前文已经提到，在学者与民众关系问题上博特金始终坚持还俗于民的立场，认为民俗研究属于民俗学者，但民俗本身属于创造和享用它的民众。他的一生都在推动民俗的普及和应用，并对“应用民俗学”的概念做出理论阐释，对后来的公共民俗学事业影响深远。

博特金指出，最初的民间歌曲演唱者或民间故事讲述者都是在使用（using）民俗；只要民俗学家仍在民俗学中，以民俗学本身的视角看待民俗，他就是一位纯粹民俗学者；当他走出民俗学，参与到社会或文学史、教育、娱乐、艺术等活动中时，他就成为了应用民俗学者。这就是应用民俗学最基本的特征。

值得注意的是，博特金的应用民俗学理论仍以尊重民众为基本立场，作为民俗创造者和传承者的民众在其中占据首要位置。他自己引以为豪的应用民俗学范例是由联邦作家计划成员们采写的奴隶故事集《卸下我的重担》（Lay My Burden Down: A Folk History of Slavery, 1945），因为这部故事集不仅展现了奴隶的民俗或文化，更展现了那些默默无闻的民众的历史，如果不是博特金们组织记录，这些记忆将永远无人知晓。应用民俗学的一项工作就是将这些记忆和历史记录并呈现出来。

当然，博特金的应用民俗学并不满足于记录和重现，而更是为了理解和创造理解。例如，民间节日复兴就是为了理解和娱乐，身处其中的人们会感到彼此平等的“共同感”，应用民俗学者在展演或复兴的实际是一种文化的或跨文化的民主；现代化进程使一切都趋于同质化，应用民俗学者的重要任务就在于探索那些可能消逝的民间文化并使它们保持活力，尤其在美国这样文化多样性显著的国家，不同地区和族裔资源的利用对充实美国人生活和文化至关重要；在国际层面，民俗资料重要的应用价值在于提升国际意识、促进国际理解，民俗学的学生、民俗使用者都必须有意识把自己培养为“整个世界中的一员”。博特金强调的应用民俗学的理解功能，实际仍延续了他早年的主张，即在文化多元主义和文化平等基础上定义美国，这一努力还应置于当时美国的社会环境和思想潮流中审视，文化上的民主和多元一直是博特金希望达到的目标，他将此视为美国社会民主和道德的重要部分。他所有努力的出发点和落脚点，都是公共利益的最大化。

博特金还曾计划在纽约打造一个应用民俗学中心，促进“文化礼物交换”和“族群遗产的重新发现”，防止文化同质化和文化多样性的减少。在他的设想中，这个中心需要扮演以下角色：一是作为集中的文化贮藏中心，需要搜集和整理那些分散的民俗资料；二是作为服务中心，做好民俗资料的搜集、记录、保存和宣传工作；三是作为信息中心，与民众分享民俗研究的精神和成果。这些也是他对美国民俗学家们寄予的厚望。

从美国民俗学之后的发展历程看，博特金事业的继承者们没有辜负他的期待。虽然“应用民俗学”的概念因其最初的污名化和可能带来的与纯粹学术研究二元对立的错觉而被“公共民俗学”取代，但博特金关于民俗学公共性实践的观念和立场仍让后人从中受益，他也因此被尊称为“美国公共民俗学之父”。公共民俗学已经成为美国民俗学重要的一个分支，越来越多的民俗工作者参与其中，在组织节日活动、帮助地方社区、展现社区文化等方面贡献着自己的力量。

民俗学的公共性和民俗学史上的公共性实践：

博特金的启示

博特金毕生致力于民俗学面向公众的实践，希望帮助民众理解、欣赏、认同他们自己的民俗，为美国文化身份的确认和文化民主及多元主义的实现寻找可能的途径：他积极倡导文学地方主义，倡导在文学创作中植入地方文化，进而唤起地方文化意识；大萧条时期，他主事的联邦作家计划民俗搜集项目努力运用民俗帮助经济萧条、精神不振的民众找回价值感；他主编的“宝藏”系列丛书鼓励不同地区和不同职业的人群发现自身的独特性和自身文化的价值；他提出应用民俗学为促进文化间理解、保护文化遗产提供了一剂良方。他的思想观点和相关实践在许多方面给我们提供了启示。

首先，从上文讨论可以看到，博特金对民俗的理解是包容的，城市民俗、大众文化、包含民间元素的正式文学都在他的关注范围内；但面对汹涌而至的现代化浪潮和因此可能带来的文化同质化危险，他又保持文化自觉立场，努力搜集、记录、保存民俗，保护文化多样性。作为公共民俗学者，博特金的可贵之处在于对民众生活始终持欣赏态度并仅保持一种有限的干预。他充分尊重人们每天实践着的、丰富多样的生活文化，并未对之横加干涉、指手画脚；但又希望他们理解、珍爱自身的民俗传统，于是以出版图书、创作诗歌等方式进行普及和启蒙，这反映的仍是他尊重民俗主体、尽量还俗于民的立场。这是他留给今天的公共民俗学者的重要启示。

其次，我们不应庸俗化地理解博特金应用民俗学之“应用”。在他那里，提倡民俗的应用和普及不是简单地出于商业目的，其背后是关于国家文化的深切焦虑，他的工作是为了寻找美国人独特的文化记忆和民族性格，他所追求的是文化民主、文化多元和跨文化的理解交流。他的主张始终将公共利益置于首位，为我们提供了民俗学参与国家治理和社会建设的一种可能思路。

最后，回到普及者与纯粹主义者之间的争论，纯粹主义者本想把民俗从大众文化环境中完全抽离出来，将正式文学与故事、艺术、习俗等民间要素看作互不相干的东西，但随着社会进步和学术思潮更迭，他们还是逐渐放弃了探求纯粹民俗的想法，多尔逊的真伪民俗之辨早已被抛弃，博特金的工作得到了日渐广泛的认可。当然，以多尔逊为代表的学院派民俗学者致力于推动民俗学的专业化，在创新理论方法、完善学科体制等方面为美国民俗学的发展作出了巨大贡献。这段学术论争一方面提醒我们不应固守本质主义观点和向后看的传统，而应朝向当下，重视社会变迁过程中民俗文化新的内容和形态，以开放和包容的立场理解“民俗”；另一方面也为我们的学科建设提供了反思性的视角，即将民俗学者分为“学术派”和“应用派”实际是“误分为二”，民俗学可以在不同的领域发挥作用，也应当鼓励不同的学术倾向和分支。

反观中国民俗学，已有学者注意到，在中国的学术传统中，“经世致用”一直是各种学问努力追求的目标和存在的合法性依据，中国民俗学从诞生之初开始就是一门实践性和公共性很强的学问，而且并不隐晦自己服务国家和社会的应用性追求。回顾学术史，从五四歌谣运动到中共大众文艺实践，再到新时期以来《民间文学三套集成》编撰、非物质文化遗产保护等，都为民族和国家的文化建设事业做出了杰出贡献，也是当代中国公共民俗学建设的先声和基础。正如重识博特金在美国民俗学史上的活动和贡献一样，我们有必要从新的角度来考察和评价中国民俗学史上的这些实践性活动，来为当代学科建设寻找理论资源和实践经验。至此，博特金的个人经历和在学术史上受到的不同评价，带给我们的启示既是思想观念层面的，也是学术史观层面的。

（注释及参考文献见原文）