原文发表于《民族文学研究》

2017年05期  

在民间文学学术史上，“民间文学经典”是一个十分重要的概念。迄今为止，很多书目都以“民间文学经典”命名，“四大民间传说”等广为流传的民间文学作品，更是被学界冠以“经典”之称。然而细究根源，我们就会发现“民间文学经典”这个话语背后隐含着某种悖论。本文所要探讨的，就是“民间”和“经典”之间的悖论究竟是如何生成，又是如何在“公共文化”和“地方文化”这两端发生影响的。

当“民间”遭遇“经典”

在我国古代，“经典”一般是指具有典范性的儒家传统著作。《汉书》云：“周公上圣，召公大贤，尚犹有不相说，著于经典，两不相损。”这里的“经典”就是指儒家经典。后来，“经典”又用来指代佛经、古兰经等宗教典籍，或者某一学科的专门著作，如《山海经》、《水经》等。而在西方文化传统中，“经典”往往与宗教著作有关，如美国学界用来指称经典的“canon”一词，原本是一个对《圣经》的注释。可见，在东西方的定义中，“经典”都是指具有典范性、权威性的著作，它往往具有悠久的历史、广泛的地域流布和较高的知名度。从古到今，经典作品始终是文学研究者关注的核心。在20世纪的文学批评理论史上，不少西方学者对“经典”产生和演变的机制进行了研究，逐渐发展出两派主要观点，即“本质论”和“建构论”。本质主义的经典化理论强调文本自身审美特性的作用，认为使得经典之所以成为经典的那种“美学特质”潜藏于文本自身，经典的建构是在文学作品内部进行的。如哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）从纯粹审美的角度维护经典，主张“审美选择总是经典构成的每一世俗方面的指导准则”。而建构主义的经典化理论则着眼于意识形态和官方文化权力的作用，认为经典的形成并不是由于“普遍有效”的美学原则起作用，而是文化权力掌握者的刻意建构。其代表人物、法国文化社会学家皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)指出，文化场域中存在“保守派”与“先锋派”知识分子的斗争，前者是固有文化秩序的守护者，后者则是其颠覆者。二者竞争的最重要资源是文化产品的“合法性”即其“命名权”。获得了“合法性”的文化产品才算作神圣的经典作品。所以，经典化的本质是两种文化权力进行争夺的过程。

从今天的学术视角看来，“建构论”无疑是更符合事实真相的。因为“本质论”所强调的“审美特性”，说到底也不过是文化权力建构的产物。试想，对于“什么是美的”这个问题，站在不同立场、拥有不同文化背景的人给出的答案可能千差万别，但在特定文化语境下，主导审美判断的永远只能是其中的一种，这就需要有人来“规定”哪一种答案是对的。而拥有这种“选择”和“规定”权力的，无疑还是持有文化资本的人。所以，“经典”不是天然生成的，而是被人为筛选和建构的。换句话说，文化和学术本无经典，当官方或知识精英将特定文本进行经典“化”，也就有了经典。比起“经典”一词相对单纯的定义，“民间”的内涵就复杂得多了。几乎每一部关于民俗或民间文化的论著都会先给“民间”或者更简单的“民”下一个自己的定义。“民”是一个颇具政治色彩的概念，其定义会受到政治环境、文化和学术传统等多个因素的影响。在“民众全体”和“下层人民”之间，在“社会群体”和“每位个体”之间，在“落后野蛮”和“拥有文明”之间，各家各派至今还在论争不休。不过唯一可以确定的是，在绝大多数语境下，“民间”与“官方”都是一对相互对立的概念。甘居草根地位的“民间”与源于主流文化的“经典”，原本不应该是同一个空间之内的概念。因此，当我们看到中国民间文学学术史上反复被提及的“民间文学经典”一词，就很容易感到某种悖论甚至荒谬的意味：“民间”与“经典”这两个相互平行的概念，是如何通过“文学”被神奇地捏合到一起的？实际上，对于什么样的文本可以称为“民间文学经典”这个问题，前人的确有一些基本的认识。一方面，一部作品无论是民间文学还是作家文学，都必定面对两个基本的评价标准：审美价值和思想价值。只有兼具美学欣赏价值和符合主流定义的“思想性”，这部作品才有可能被纳入经典评选的视野。另一方面，由于民间文学自身具有很多不同于作家文学的特征，人们对“民间文学经典”的评判也有一些独具特色的标准，那就是以民间文学的四大特征来衡量。

根据钟敬文等前辈的结论，民间文学的四大特征为“口头性”、“集体性”、“传承性”和“变异性”。在文本中，这些特征表现得越鲜明，就越容易被民间文学研究者树立为“经典”。“口头性”是民间文学的内在和本质特征，姑且不论；“集体性”体现于文本在民间的“知名度”，这一标准可以被量化为地理分布的广泛程度和讲述者的数量规模，在民间知名度越高的文本，越容易被经典化；“传承性”体现于文本传承的历史时间，传承时间越久，越容易成为经典；“变异性”则直接体现在异文数量上，异文越多，民间文本内在的创造潜能越大。然而需要注意的是，民间文学的这些基本特征，与“经典”本身的定位可能是存在矛盾的。如《非经典理论时代的来临——从“经典”与“民间”说起》一文指出：

作为经典, 起码要有四个要求：一是，它一定有一方面是固化的，不动的，不管是内容还是主题还是形式还是感情基调，它不是因人因地因时而异的；二是，它是可以用来衡量和评判相关的同类事物的，它一定是某段历史时空中最高标准的一员，因此它可以是这段历史时空中最高标准的合法合理的代表；三是，它一定是高于它被经典化的那个标准的，除了经典标准的阐释外，它还具有无限丰富的阐释可能；四是，它是无法再创造的，不可完全被复制模仿的，独一无二的。

在这里，“固化的”、“不动的”等形态特征，与民间文学的变异性特点存在根本矛盾；而“无法再创造”这一条，更是难以与民间文学相容——须知道民间文学的生命力就在于生生不息的再创造。这篇文章对“经典”的定义，实际上已经暗示着“经典”与“民间文学”其实存在某种本质的、甚至是不可调和的矛盾。我们不由得要产生更加强烈的疑惑：如果“民间”和“经典”果然如此矛盾的话，那么，在浩如烟海的民间文学中，能够被称为“经典”的作品应该是少之又少的。然而事实与推断正好相反，从二十世纪的歌谣运动以来，“民间文学经典”不断被筛选、被建构、被阐发，乃至被传承，至今方兴未艾。要探知形成这一悖论的原因，就要首先查检中国民间文学学术史上哪些文本获得了进入“经典”殿堂的资格，及其背后的文化、政治动因。

中国民间文学的经典化历程

（一）歌谣运动：在“雅”与“真”之间

中国民间文学的经典化，是与整个民间文学学术史相伴而生的。“寻找经典”乃至“建构经典”的倾向，从1918年北京大学征集全国近世歌谣那场运动就开始了。在1918年2月1日发布的《北京大学征集全国近世歌谣简章》中，刘半农提出入选歌谣应当具备“有关一地方、一社会或一时代之人情风俗政教沿革”、“寓意深远有关格言”、“不涉淫亵，而自然成趣”等“资格”。而在1920年12月拟定、1922年2月改定的《本会征集全国近世歌谣简章》中，与上述内容对应的一部分被改成了这样的表述：

寄稿人应行注意之事项：一、字迹宜清楚；如用洋纸，只写一面。二、方言成语，当加以解释。三、歌辞文俗，一仍其真，不可加以润饰；俗字俗语，亦亦不可改为官话。四、歌谣性质并无限制；即语涉迷信或猥亵者，亦有研究之价值，当一并录寄，不必先由寄稿者加以甄择。

这份新《简章》取消了原《简章》中的思想内容和审美标准，并且特别将原《简章》中“不涉淫亵”这一条，改成了“语涉迷信或猥亵者，亦有研究之价值”，这就把搜集整理工作的着眼点从道德、文艺转向了学术。两份简章的差异反映出现代学术史上两种研究观点的分歧，笔者将其分别概括为求“雅”与求“真”。在其后十多年的时间里，两派的论争一直没有停止过。求“雅”一派以胡适、刘半农、董作宾等人为代表。胡适曾经在文章中写道，那些有文学意味的“风诗”应当有人“用文学的眼光来选择一番”，使得它们“特别显出来，供大家的赏玩，供诗人的吟咏取材。”这里所谓“文学的眼光”就是一种知识分子的审美判断。刘半农更不必说，作为一名诗人，他始终从发展新诗艺术的目的出发，来采集和编选民间歌谣。而几年后，董作宾在有《民间文艺》创刊词性质的《为〈民间文艺〉敬告读者》一文中写道：“民间文艺，是平民文化的结晶品：我们要了解我们中国的民众心理，生活，语言，思想，习惯等等，不能不研究民间文艺；我们要欣赏活泼泼赤裸裸有生命的文学，不能不研究民间文艺；我们要改良社会，纠正民众的谬误的观念，指导民众以行为的标准，不能不研究民间文艺。”董作宾所需要的民间文学，是符合“雅”之标准的民间文学。

与这一派相对立，顾颉刚、钟敬文等研究者却坚持寻求民间文学“真”的状态。1926年1月，顾颉刚为《北京大学研究所国学门周刊》写了《一九二六年始刊词》，在这篇文章中他说：“我们所要得到的是事实，我们自己愿意做的是研究；我们并不要把我们的机关改做社会教育的宣讲所，也不要把自己造成‘劝人为善’的老道士。” 1929年，钟敬文也在一篇题为《关于<民俗>》的文章中提出了类似的观点：“民俗学的对象，既然是民间赤裸裸的信仰，习惯，学艺等，其中自不免有许多材料是现在一般教育家，政治家，伦理家等所认为不道德的反宣传的东西。但民俗学者的乐于亲近这些，只是把它当做研究的对象，而希冀从其中得到这一门事物的变化例则，成毁因果，简言之，是获一个‘真相’。”顾颉刚、钟敬文等学者都坚持学术的本质化，认为只要是“存在”、“真实”的民俗材料就有研究的价值。

值得注意的是，在这两派之外，已经有部分研究者跳出了文本研究的窠臼，开始重视口头性和语境研究了。这方面以董作宾对《看见她》歌谣的地理分布研究，和顾颉刚对孟姜女故事时空变异的研究最具代表性。此外，寿生在同一时期发表的论文《莫把活人抬在死人坑》中也指出：“‘事物’有死活，研究的途径也就不能尽同，我们不可把活歌谣与古史一样看待……‘歌谣’还是个活的玩意，它的环境还‘未变’，它的音调正年青，唱它的人正多，在它未倒床时它是怎么就是怎么，有目共睹，用不着我们费大劲故分派别说红道白。”这一观点甚至已经注意到了歌谣作为民间文学的某种“活性”。从此，民间文学的研究开始有意识地与实地搜集整理工作相结合。

（二）延安时期与“十七年”：从“主流”到“正宗”

当董作宾、顾颉刚等学者还沉浸在纯学术的世界中时，象牙塔外已经颇不宁静。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》指出，文艺的任务是“使人民群众惊醒起来，感奋起来，推动人民群众走向团结和斗争，实行改造自己的环境”，而文艺批评要在“政治标准”和“艺术标准”之下进行。政治权力开始介入民间文学搜集、整理、采录等各个环节。民间文学的“经典化”已经不再是一个相对独立的学术史现象，它变成了一个具有政治意义的运动，服务于政治，甚至成为了政治本身。民间文学学术史的这种转变，是当时存亡攸关的历史情境造成的。一方面，抗日战争已经到达了最紧张的时刻，用民间文艺的形式发动群众抗战救国刻不容缓。另一方面，共产党进行新民主主义革命的任务尚未完成，要领导农民和无产阶级进行反帝反封建的斗争，就要借助“民间形式”进行宣传。在这一时期，官方和精英知识分子对民间文学的态度主要是“发展和改造”，也就是特别重视改编创作，比如改造旧秧歌、发展新秧歌等等。在这场“发展和改造”民间文学的浪潮中，只有少数几位学者仍然坚持维护学术的独立性。如何其芳在《陕北民歌选》的《重印琐记》中指出：“我认为整理民间文学作品和利用民间文学的题材来写作是两回事情，不能混同的。整理民间文学作品应该努力保存它的本来面目，绝不可根据我们的主观臆测来妄加修改。”此外，以何其芳为代表的鲁艺学者还在实践中总结出了不少搜集整理工作的经验。

延安时期民间文学经典化运动的直接结果之一，是民间文学在官方和知识精英话语体系中的地位提高了。在权威领导者的提倡下，反对、轻视民间文学的声音几乎消失了。这种抬高民间文学地位的趋势在其后有长无消，直至“十七年”时期达到顶峰。1949年以后，中国民间文艺研究会成立了。郭沫若在成立大会上发表了题为《我们研究民间文艺的目的》的讲话。在这段讲话中，郭沫若特别强调了文人与民间的“双向”改造。一方面，文人要“借民间的东西来改造自己”、“借民间的镜子来照照自己”；另一方面，文人又要对民间文艺“给以改进和加工，使之发展成新民主主义的文艺”。这两个方面虽然表面形式不同、方向相反，但都是树立经典的手段。

随着“左”倾话语的不断升级，民间文学的地位被不断地“抬高”。为了让民间文艺为政治服务，知识分子试图从歌谣、传说和故事里找出“无产阶级意识”，或者反帝反封建思想的证据。在这样的学术语境下，民间文学不但成功地成为了文学史的“主流”，甚至被推上了“正宗”的位置。北京师范大学中文系55级集体编写的《中国民间文学史》的“导论”指出：“劳动人民是文化史的创造者，也是文学史的创造者……民间文学与杰出的作家作品同样地应列入文学史的正宗。”在当时一些报刊评论文章中，“正宗论”更是走向了激进的极端，如“民间文学是正统文学，应该高升元帅帐，应该以民间文学为中心,改写中国文学史”、“文人是没有权利开文学之新路的。……他们以自己的文学作品加入了人民战斗的行列，成为民间文学的同盟军。但它成不了主力军”等等。这已经不是让民间文学“翻身”，而是把作家文学“踩在脚下”了。当然，今天看来，这些观点都是十分荒谬的。

（三）新时期的民间文学研究：回归学术本位

改革开放之后，随着经济、政治环境的相对开放，文化发展和学术研究也走上了一条更加自由的道路。之前三十年里的一批民间文学“冤案”得以平反，而民间文学研究也摆脱了所谓“主流”、“正宗”的压力，开始按照学术研究的自在规律继续发展。1983年，中国民间文艺研究会（中国民间文艺家协会）进行了第一届全国民间文学作品评奖，该奖项评选出获奖作品86部，均为民间文学搜集成果的文字资料。作为一种官方荣誉，“全国民间文学作品评奖”对民间文学工作者的贡献作出了很大的肯定，从这个角度来看，这一奖项是很有意义的。然而另一方面，“评奖”也是一个非常典型的经典化手段，它挑出那些具有“进步思想”和“审美价值”的作品并给以荣誉，符合经典化标准的，就获得高的荣誉。实际上，民间文学本身无意于创造价值，在“零价值”也就是“无标准”的自然环境中，民间文学是平等的，并没有一等二等的高低之分。另一个有代表性的学术事件是“民间文学三套集成”的搜集整理工作。1984年5月28日，《关于编辑出版民间文学三套“集成”的意见》发布，《意见》中规定：

总结以往搜集工作的经验，进一步开展普查，用科学记录的方法，在广泛搜集的基础上编选出各地区、各民族各种形式的优秀的口头文学作品。三套集成各卷本要严格注意科学性、全面性和代表性，选入的作品，一定要符合‘忠实记录，珍重整理’的原则，避免失真。

在这里，对民间文学进行取舍定夺的标准是“科学性”、“全面性”和“代表性”。这“三性”原则汇集了之前几十年里对民间文学进行搜集整理的经验，对民间文本已经有了比较科学的认识。不过，“科学性”、“全面性”和“代表性”的要求，仍然是经典化思维下的产物。试想，判定一部作品是否具有“代表性”的标准是什么呢？无非就是这部作品能否纳入精英知识分子“经典化”的视野，也就是所谓思想内容、审美价值是否符合主流文化的要求。

在新时期，除了对民间文本进行大规模的搜集整理之外，民间文学的学术研究工作也得到了空前的发展，取得了丰硕成果。此时期民间文学理论最重要的进展之一，乃是能够超越文本本身，对口头性和演述语境加以格外的重视。与此同时，“田野”也开始受到关注。这都显示出民间文学自然的存在状态开始受到重视，而作为民间文学主体的“民众”本身，也越来越受到真正的尊重。

（四）申请“非遗”运动：新的转机与迷思

2003年，联合国教科文组织（UNESCO）发布了《保护非物质文化遗产公约》。2004年8月，全国人大常委会批准《保护非物质文化遗产公约》，自此，中国成为了《公约》的成员国之一。2005 年，《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》（以下简称“《办法》”）出台，它对非遗项目的评审标准作出了详细的规定：

（一）具有展现中华民族文化创造力的杰出价值；

（二）扎根于相关社区的文化传统，世代相传，具有鲜明的地方特色；

（三）具有促进中华民族文化认同、增强社会凝聚力、增进民族团结和社会稳定的作用，是文化交流的重要纽带；

（四）出色地运用传统工艺和技能，体现出高超的水平；

（五）具有见证中华民族活的文化传统的独特价值；

（六）对维系中华民族的文化传承具有重要意义，同时因社会变革或缺乏保护措施而面临消失的危险。

可见，《办法》对于非遗所蕴含的价值是十分重视的，具有“创造力”、“地方特色”、“高超水平”，能够维护社会稳定的代表作被认为是更有价值的，而“面临消失”的作品则是要优先抢救的。显然，评判一部作品是否有“创造力”或“高超水平”的权力掌握在评审者手中，他们对作品的评判，是在知识精英的视角和理念下进行的。同年12月，国务院发布《国务院关于加强文化遗产保护的通知》，这份通知强调“文化遗产是不可再生的珍贵资源”。并且规定非物质文化遗产保护要贯彻“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的方针。这显示出，在文化精英的眼中，非遗是一种“资源”，它的存在是为了被人们利用，而当这种资源面临消失的危险时，人们就要对其“抢救、保护”，以这样的方式让它得以传承发展下去。

“非遗”的评审工作，使得一批当代的民间文学作品受到了“保护”，不少散落在民间、即将消失的文本由此得以保存。同时，民间文学这个本来已经趋于冷门的学科也借这场运动的东风重新“火”了一把，回到人们的视野之下，学科命运随之迎来了新的转机。然而，随着非遗评审、保护工作的深入、持续进行，学者们慢慢意识到了这场运动的内在问题，特别是它与纯学术研究理想的某种内在矛盾。这一矛盾最终指向了民间文学的主体本身。一方面，非遗保护工作能带来相当的现实利益，这导致了文化学者被卷入政府和商人的“合谋”。一个地方的文化产品被评定为非遗，是当地政府的“政绩”，也是用来开发旅游的文化商机，这导致作为一场文化运动的非遗申请注定不会像当初设想的那样单纯。政府、商人为了政绩和经济效益，拼命鼓励当地文人学者投入到这一事业当中。为了获取利益和资源，有些人不顾学术研究的严肃性和民间文化的真实意义，对民间文学进行过度解读甚至神化。正如有学者指出的：“非物质文化遗产学界的学者们正逐步将非物质文化遗产神化为民族精神的象征，试图借助民族主义话语把自己操作成民族精神的守护者。”在很多年里，“民间文学”始终是被利用或者被消费的“资源”，它不断地被塑造成经典、被抬高、被膜拜，却找不到自己自然的存在状态，这不能不说是“非遗”保护带来的一种迷思。另一方面，作为非遗而被“保护”起来的民间文学是否还是真正的民间文学，这又是一个很大的疑问。当民间文学的讲述者被请到政府的办公室、会议厅里，当学者们辛苦搜集整理的文本被送往上级面对重重评审的“标准”，“民间文学”这个源于民众生活和内心的文化产物，是否还能保持它自然的存在状态？那本应是它的尊严所在。其实，在百年来的民间文学经典化历程中，这个问题曾经以不同的形式出现过许许多多次，如今，“非遗”保护工作不过是让这个问题又一次重现。

 经典建构的深层机制

从中国民间文学经典化的历程中可以看到，“民间文学经典”不是自发形成的，而是人为建构的，这一建构的过程离不开读者的接受和品评。只有首先成为“读者”，文本之外的人才有可能对文本进行阐释和处理，并按照一定的标准，筛选出符合“经典”定位的文本。

笔者认为，民间文学的“读者”可以分为两大类。第一类读者所“阅读”的，是在田野中传播流布的民间文学，这类“读者”其实就是听众，他们既是文学的接受者，又构成了演述场域的一部分，同时还是未来潜在的表演者，亦即生产下一个异文的创作者。他们作为民间文本“生产者”所起的作用，要远远大于作为“接受者”所起的作用。从这个意义上来讲，他们是经典文本的原始创作者，却不是权威建构者。而第二类读者所阅读的民间文学，则是被搜集整理而成的民间“文本”。根据手中所掌握文化权力的大小，这类读者又可以分为几个子类别：一是“普通读者”，他们是拿民间文本来阅读消遣的那一部分人，拥有极小的文化权力；二是“精英知识分子”，他们是文学知识、文学理论的拥有者，社会上下也一致信任他们对文学的审美眼光和价值判断；三是“官方”，官方决定着哪些文本可以被经典化，掌握了立法和命名的大权。在这一过程中，官方需要民间文学服务于自己的意识形态，为自己宣传，从而达到教化民众、获取民众支持的目的。

在以上几类读者中，“精英知识分子”和“官方”对民间文学经典化起到了至关重要的作用。精英知识分子（尤其是民间文学专业领域的学者）既从文学普遍的审美价值和思想价值来考量民间文本，又对某一类民间文学的知名度、传承时间和异文数量进行品评，以期选出“经典作品”。他们的阅读、评论和研究，是民间文学走向经典化的第一步。接着，精英知识分子可能与官方合谋，也可能互相对立，还可能各自独立，这主要取决于政治权力在时代文化中的影响力。由此，拥有文化资本、政治权力的知识精英与官方建构出了一个无形的“理论语境”，决定了哪些作品可以成为，或者被改编为经典。可见，“民间”与“经典”在文学层面组合而成的“民间文学经典”，乃是官方与精英知识分子建构的成果。在这一过程中，民众本体也不自觉地参与进来，推动了文本经典化的过程。

于其初衷而言，民间文学的经典化工作的确是取得了很大的成绩。首先，对民间文学的搜集整理，使得一大批民间文本得以保存并流传；第二，对民间文学文本的经典化过程，有助于时代精神文明的建设；第三，足够的作品文本，为“民间文学”这一学科的建立打下了基础，其中，被建构的经典文本更是成为了本学科的“标尺”。因此，对民间文学的部分作品进行经典化，让它们与主流文化合拍，在本学科建设初期既是合理的，也是必需的。然而，相对于民间文学的自然存在方式而言，“经典化”仍然是一种“有偏”的视角。这种“有偏性”一直潜藏在民间文学学术史之内，它导致文本之外的接受者（包括读者、研究者等）永远无法通过所谓的“经典文本”看清楚民间文学的真实面貌。为了更具体地进行论述，笔者将这种“有偏”的视角分解为“仰视”和“俯视”两种。“仰视”就是通过经典化的手段，刻意拔高民间文学的地位。这种心态造成的直接后果，就是民间文学被误读。在“仰视”心态下，为了开掘民间文学的价值，阐释者、研究者往往对文本进行过度解读，而民间文学的本义却无人理会。这样做表面上是“捧高”了民间文学的地位，实际上却是对民间文学本体的不尊重，大大偏离了学术的求真精神。与“仰视”相对，“俯视”也是民间文学经典化进程背后的常见心态。一种“俯视”意味着对民间文学本身价值的怀疑，比如五四时期提出的“不涉淫亵”、毛泽东提出的“去粗取精”等口号，都提倡去除民间文学中的“糟粕”。这样的心态意味着官方和精英知识分子站在一个文化制高点上去俯视民间文学，不能全面接受民间文学的自然状态。另一种“俯视”则是官方和精英知识分子在申请非遗等运动中，把民间文学看成弱小的、珍贵的甚至是濒临灭绝的“珍稀”文化存在，亟需掌权者的大力“保护”和“抢救”。

诚然，拥有文化资源的人做出此举，是对民间文学的一番美意，但民间文学一旦被经典化的视角“俯视”，就必定面对一个问题：哪些民间文学是更“珍稀”、更值得被经典化的？这联系着实际操作中先抢救谁、后抢救谁的问题。要解决这个问题，官方文化就必须运用各种前文所述的经典化标准，给民间文学分出等级和高低，先抢救那些有“价值”的文本。然而，流布在田野中的民间文学本无地位高低，在民众心中，它们其实只有难易程度、有趣程度的差别，而无价值层面的高下之分。所以，“俯视”在本质上也是一种误读。“仰视”和“俯视”都是经典化思维的产物，在这两种有偏的视角下，民间文学永远呈现一种“变形”的状态。那么，经典化思维是如何导致民间文学失去本来面貌乃至“变形”的？要解答这个问题，就要超越被经典化的文本，放眼田野，关注到民间文学真实的存在状态。

 全景视角下的民间文学

关于什么才是民间文学“真实存在状态”的问题，各种理论众说纷纭，出现了不少争议。笔者则认为，“民间文学”实际上是一个有机复合的整体，它的核心是文本，周边是各种不同要素的动态组合。要素的组合过程可以用这幅流程图来呈现：

 在“民间文学整体”的概念中，“人”是最基本的单位，也是最核心的要素。整个文化和全部的文学都由“人”所创造，离不开“人”对它的传播。宏观上，民间文学中的“人”是民众。在一个特定地区之内，无形的文化唯有通过有形的民众生活才能体现出来，进而孕育出民间文学。微观上，民间文学中的“人”则是文本的具体“演述者”和“听众”。没有这两种人的共同参与，就没有民间文学的创作、讲述和传播，也就没有民间文学的存在。

“人”能够讲出语言，语言是建筑民间文学的基本材料。“语言”分为生活语言和文学语言，前者具有实用功能，后者则具有审美、娱乐等功能。民间文学所使用的就是文学语言。“文学语言”并非直接由生活语言演变而来，它是民众有意识进行寻找、建构的结果。两个或两个以上具有语言功能的人聚合到一起，民间文学就有条件走向实体存在了，这种聚合一般被称为“语境”或“叙事语境”。“语境”包括“有形的”和“无形的”两个维度，有形的语境是由具体人群构成的，是人聚到一起的产物；无形的“语境”则由民众的语言、文化、生活和思想构成，它是民间文学讲述的大环境，在无形中主导着每一场演述活动。“语境”为民间文学从“概念上的存在”转变为“真实存在”提供了外在条件，它是田野和文本之间的媒介。当有语言的人群已经聚合为语境，演述活动就可以进行了。“演述”是民间文学具体的呈现形式，可以分为“演”和“述”两层。“述”是对具体文本的叙述过程，小到语气词，大到新的情节乃至异文，在每一场叙述活动中都是独一无二的，它只存在于口头语言被讲出来那一刻的具体时空之中，而不像作家文学那样恒定地存在于文本之内。“演”则是指文本之外鲜活的表演事件，它已不仅仅局限于口头语言，而且伴随着生发这种语言的整个环境，包括劳动、仪式、娱乐活动等。在整个的“展演事件”中，文本只是全部活动的一部分，人们还需要音乐、舞蹈等表演活动对其进行辅助和烘托。而这些外在于文本的展演，和文本内涵是密切相关的。如果把二者切割开来，只取文本本身分析，就难免出现误读。在演述结束之后，“那一刻”的口头文本也就随之消失了。然而，这并不意味着民间文学本身也一并消失。通过讲述人的展演，民间文学留存在了听众的心中。只要人群有新的机会聚合形成语境，从前的听众就有可能唤醒心中对文本的记忆，把上一个人的文学语言变成自己的文学语言。通过N次这样的聚合、演述过程，民间文本就通过N个“那一刻”的演述，生生不息地传递下去，并不断地发生变异。这就是民间文学的传播过程，也是民间文学的集体性所在。

民间文学的“活态主体”

通过对民间文学的全景进行观照，我们可以发现，民间文学的“真实存在”绝不仅仅是文本本身，它是活在生活、语境、表演和传播过程中的文学，它的主体是活态而不是静态的。作为风俗的一部分，“活”的民间文学会随着瞬息万变的民众生活不断改变自己的面貌，在每一个静止的时间点，它永远有继续生长的潜在能力。正如钟敬文所言：“人民生活在风俗当中，就象鱼类生活在水里一样。”

为了具体说明民间文学的“活态性”和文本在民间文学中所处的地位，笔者把存在于民众中的民间文学比喻成一颗活着的种子，如下图：

从外部来讲，不断更新的语境和民众生活是保护种子生命的“土壤”；从内部来讲，“人”（也就是民众）和“人”所具有的一切文化、精神、心理是种子的生命力所在，也就相当于种子的“核”。而种子最为外显的部分——也就是我们可见可触的“种皮”或曰“果肉”，则对应于民间文学的文本。当我们取用一颗种子的时候，我们所接触到的是果肉，因为土壤是外在于种子的，无法一并被取上来；而果核隐藏于果肉之下，一时间是看不见的。正如“果肉”才是一颗种子上最可取的部分，从实际操作的角度来看，无论是抱着学术、政治还是文艺的目的，当官方和知识精英需要取用民间文学的时候，他们只能取来文本。因为，“语境”是嵌入在生活之中，没有办法带走的。活态的民间文学太芜杂、太不稳定，在实际操作中是难以保存的，只有文本可以被拆解、切割、拼接乃至利用起来。所以，所有以文字为载体的出版物或研究成果，永远只能指涉到文本。而从“经典化”的实践过程来看，由于官方和知识精英抱着各种各样的目的去取用民间文学，所以他们只需取来符合他们口味或实际用途的文本就可以了。语境是累赘的，没办法也没必要取来，否则会对经典的建构乃至各种“目的”的实现造成干扰。而为了整理和研究的方便，知识分子必须选取民间文学中最“有代表性”或“有意思”的文本，而舍弃那些杂多的、旁逸斜出的异文。

然而，以上的讨论始终是站在“从上到下”的立场上来讲的。如果改换视角，从民众——也就是民间文学的“主体”角度出发，结论又如何呢？第一，民间文学只要脱离了语境土壤就会“失活”。对于物种（即主体）而言，果核才是其本质所在。如果官方和精英知识分子单单取下果肉进行利用，那么民间文学的种子就离开了它赖以生长的语境“土壤”，而内在的“人”这一“果核”亦无所依托。所以，在民间文学被“搜集整理”上来的那一刻起，它就从一个活的种子变成了种子的“标本”，失去了活性而不再有“生长发芽”（即沿着本来轨迹发展）的能力。换句话说，这是“灭活”的过程，也是活态的“民间文学”变成静止的“民间文学作品”（或者说“民间文本”）的过程。第二，要想有效地利用这颗种子，精英知识分子在建构经典文本的实际操作中不但要把活态的民间文学“灭活”为静态的文本，还要把静态文本中能够“为我所用”的那一部分提取出来，服务于文化建设。当民间文学的文本被搜集上来，它就要面对主流文化的强权规约。主流文化作为一种官方意识形态，不可能允许多种多样、自由自在的民间文化任意生长。它的目的始终是对民间文化进行利用。所以，被经典化之后的民间文学，不仅不是活态的民间文学，甚至连“果肉”都要遭到各种方式的删削和加工。这样一来，要还原民间文学在民众生活这一片土壤中的真实形态，就难上加难了。第三，在深层上，“失活”隐喻着“异质文化”与“均质文化”的对立，以及前者在后者的强大力量下必然被隐匿甚至消解的命运。民间文学是具有区域性的，相对于均质的主流文化来讲，它是一种异质的地方文化。在现代社会中，拥有知识的精英阶层假想所有人是一个“均质”的人群，在接触到异质文化时，他们希望能够用自己的方式来理解、阐释那个“他者”，也就是用公共知识来解释地方知识。那么，将地方知识经典化，从中挑选出符合均质文化需要的那一部分，做成一种面向“广大人群”的静止文本，无疑是一个好的办法。可是，民间文学本身的区域性导致它只在一个“区域”内部具有意义，一旦脱离了这个“区域”，其内容就只剩下了情节、音韵或者曲调，以及由它们组合而成的新的“意义”。这种新的“意义”是按照公共文化文本惯例所构成的，是知识分子结合自己需要对文本做出的新的阐释，它与文本在原先的区域性语境中所具备的“意义”（或者说是“本义”）已然不同，未必能反映出文本原先所蕴含的文化意味。这就是民间文学在经典化过程中“失活”的深层机制。

在此，我们还可以将民间文学与作家文学作一对比。作为主流文化的一部分，作家文学所面向的本来就是一个公共的、均质的文化空间。作家文学的“活性”存在于固定的文本之内，也在于读者（“有知识的人”）对其进行的传播、解读和阐释。民间文学则不然，民间文学的文本并不是固定的，它在传播中会发生变异。知识分子对搜集上来的文本进行解读、改编和经典化，只是在处理那个失活了的“果肉”。民间文学的“活态主体”本身，仍然潜藏于民众的口耳相传之中，是一个永远处于动态的文化存在，它与庙堂上静止的“经典”几乎互无干涉。不过，“互无干涉”也不是绝对的。有时候，知识分子对民间文学的改造，会对原本的“活态主体”产生影响。在有些情况下，这种影响是积极的，比如一个地区的人们若得知身边“田间地头”的文学被树立为庙堂中的经典，很可能会增进他们的文化自信心，由此激发当地民众讲述、传播本土文学的热情。但在很多别的情境下，这种影响却是负面的。比如，一旦知识分子规定了某一种异文为“正统”和“经典”，民众就可能在继续讲述的过程中不自觉地受到其影响，刻意避免去讲述那些“不正统”的内容，而这些内容本来可能自然发展为更丰富、更鲜活的新的异文。民间文学的自然变异过程，对于观照当地文化和民众心理具有非常重要的实际意义，然而在“正统”的强势话语下，这些演变的可能性都趋向于消亡而非增长。其实，在很长的一段时间里，知识分子并没有明显感觉到经典建构对民间文学主体产生的微妙影响，直到近些年，这个问题才逐渐受到了关注。所以，我们必须清楚地意识到，“经典化”会导致民间文学在主流文化语境下被迫“琵琶别抱”，无法体现其自然的、活生生的存在状态。在经典的建构过程中，民间文学的“活态主体”始终是被忽视的。因此，在所谓“民间文学经典”中，本来最应发声的民众始终被压抑着，并没有得到应有的尊重。

从“失活”到“复活”

“民间文学”这颗种子在官方和精英知识分子的经典化机制之下，必将遭遇“失活”的命运。这反映出民间文学和民众主体在主流文化中并没有受到尊重。那么，作为民间文学的研究者，我们该如何让这颗种子重新“复活”呢？

第一，让民间主体“复活”，需要回归求“真”的学术态度。作为研究者，我们必须清楚地意识到，官方、知识精英对民间文学的“使用”和学界对民间文学的“研究”应该是两个相互独立的事件。研究者的使命与官方（包括服务于官方的知识精英）不同，他们的根本目标并不是要追求对社会的实际效益，而是求“真”，是探寻民间文学真实的意义，试图了解民间文学“到底是个什么样子”而不是“能怎样为我所用”。为此，研究者需要把民间文学这颗“种子”重新放回土壤中去，也就是回到语境中去研究民间文学的传播、流变过程，以及它与当地社会文化的关系。只有做到这一点，才有可能探求到民间文学的真实意义。实际上，在民间文学的学术史上，对语境乃至“活态主体”的关照是一直存在的。在未来，活态研究仍然需要继续深入。

第二，让民间主体“复活”，需要对它进行“平视”。前文曾经提到，“经典化”实际上是一种看待民间文学的“有偏”视角，“仰视”和“俯视”导致了民间文学一直被误读的宿命。作为研究者，我们在关注民间文学活态主体的时候，一定要在心中树立真诚尊重民众的价值观和研究态度，对民间文学进行“平视”。“平视”是拒绝“仰视”。民间文学与作家文学的地位应该是平等的，二者谁也不高于谁。研究者必须摆脱刻意神化、经典化民间文本内容的倾向，以求“真”的态度寻找民间文学在语境中的真实意义。“平视”也是拒绝“俯视”。研究者要警惕那种把民间文学看作“濒危”、“珍稀”等弱小物种的心态，因为民间文学有其自然的演变过程，它的新陈代谢体现的是文学与文化发展的客观规律，刻意“保护”或“拯救”都是十分可疑的做法。总之，千万不要认为民众弱小到需要官方和精英来“代言”，也不必认为民众强大到需要官方和精英来“讨好”，民众完全可以自己代表自己，研究者要做的只是“平视”他们的声音。这意味着学者要放下自居的“身段”，以平等的心态看待民众和他们创作的民间文学。毕竟一切的“官方”和“知识精英”也是民众的一部分，平视所谓的“他者”，其实就是平视我们自身。

第三，让民间主体“复活”，需要“有所为有所不为”。民间文学学术史上的“经典化”存在着严重的内在矛盾，尽管今天的官方和精英知识分子还在通过申请“非遗”等活动不断建构新的经典，但作为研究者，我们必须清楚，努力“有为”于民间文学的种种冲动和行动，未必是对民间文学及其主体最好的尊重。有时候，放下“有为”的诉求，尝试“有所不为”，才能还民间文学以自然存在的空间。“有所不为”体现于放弃对“经典化”的刻意追求，实现“去经典化”。在这一点上，当今的互联网或许能在实践层面上给我们一个参考。网络是一个众声喧哗的语境，在其中，每个人都可以自由地发声，并且不必受到特别强势的管理和约束。网络语言、网络文学存在和生长的方式，或许能为民间文学的“去经典化”开辟了一条新路。“有所不为”也需要知识分子秉持“花自飘零水自流”的学术态度。面对生生不息的民间文学，知识分子不必用符合主流的价值观和审美标准来评判，只需平等看待即可。因为“评判”行为永远是主观的，“标准”是随着意识形态的变化而不断更迭的。然而，真实存在的民间永远处于“他者”的地位，它甘居于此。知识分子要做的是客观地认识它，而不是主观地评价甚至干涉它。所以，为了让民间文学这颗种子重新“复活”，我们必须呼吁理性看待当代以申请“非遗”为代表的民间文学经典化热潮，并“有所不为”地对待田野中活态的民间文学，让它重新回到作为“他者”的自足地位，在古老的大地上焕发出新的憧憬和生机。

（注释及参考文献见原文）

    文章来源：《民族文学研究》2017年05期 

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