原文发表于《民俗研究》

2016年02期

引 言

“进入田野，是民间文学工作者共同的呼声，在田野里发现和理解民间文学似乎已成为学者们共同的心愿。我们已从田野中获取了大量的民间文学作品，却罕见民间文学志，而这正是目前我国民间文学研究的的主要不足。”万建中教授的观点反映了学界多数学者对民间文学田野调查的认识，但他提出的“民间文学志”却没有引起足够的讨论，这是一个值得学界深入思考的话题。2013年，笔者曾撰文《多样性的诗学和声：民间文学志的可能性》，主要讨论的是民间文学志的人类学传统、文化态度的问题和诗学传统的重建。现在看来，当时的思考并不清晰，诚如陈泳超老师所言“有些空”。这次笔者将结合多年来西王母神话传说的田野作业（研究）经验，同时借助法国历史学家、哲学家米歇尔·德·塞尔托日常生活实践相关理论，试图回到民间文学田野调查现场，回到基本的对象和问题，探讨作为一种方法和文体的民间文学志，呈现其区别于人类学民族志的特征，最重要的是对民间文学田野调查中的叙事四面体予以精确叙述。

民间文学学科对人类学田野做作业方法的继承与实践使得民间文学志必然与人类学民族志的传统发生联系。尽管人类学田野民族志的研究对象、方法和目的与民间文学志不同，人类学学者与民间文学研究者的学术背景、方法训练等也存在着差异；但近年来民间文学的学科发展仍得益于对田野作业方法的借鉴。

这种情况非常明显地体现在近30年来中国民俗学、民间文学学科的发展上。安德明、杨利慧在2012年中国民俗学年会上提交的论文《1970年代末以来的中国民俗学：成就、困境与挑战》中提到：“（80年代中期以来，笔者加）国外民俗学、人类学和民族志领域一些重要的理论成果，被陆续译介到中国，其中包括对弗雷泽、马林诺夫斯基、涂尔干等在中国民俗学发轫时期就已产生重要影响的学者著述的重新译介，以及对表演理论、口头程式理论等当代西方民俗学界活跃的理论与方法的译介与评论，等等。它们极大地拓展了当代中国民俗学的理论视野。”他们还提到，“从1980年代后期开始，田野调查方法在中国民俗学界‘更进一步受到重视’……到了1990年代中后期，综合性、概览式的文献分析，越来越多地被具体社区的个案的调查和研究所取代，民族志式的田野研究，逐渐成为民俗学领域占主导地位的研究方法。（叶涛 2000；高丙中 2008）”

民族志式研究范式的广泛使用为中国民俗学、民间文学领域的学术研究注入了新的活力，同时也面临着一些问题。中国民间文学而言，“经典民间文学志”如何“科学地”继承西方人类学田野民族志传统恐怕是我们首要考虑的。然而，这个传统是多元的，马林诺夫斯基的田野民族志传统是一个主流的传统。我们同样要重视“各种非正统实践，它们以不同的方式存在于人类学的田野实践中。”这些实践还包括：爱德华式的传播论，博厄斯的“抢救人类学”（参与观察）以及由此发展出两种趋势——“原始社会”的模式和“文化涵化研究”；以及反思人类学、民族志“深描”、科学的修辞基础、“写文化”、《田野的故事》、《民族志的想象力》等都是值得我们深入研究和借鉴的田野民族志传统。

关于民间文学的田野作业，学界早已有过深入的反思，施爱东先生在《田野斗牛记：民间文学‘田野作业’的是非与前瞻》中详细记录和检视了2002年中国民俗学第五届代表大会上关于“田野”的论争，陈建宪、刘晓春、施爱东、高丙中、吕微、刘宗迪、陈连山、陈泳超、朝戈金、巴莫、安德明（以该篇论文中论者观点出现先后排序）等老师各自发表对“田野作业”的理解。文章从“田野是什么”、“田野与文本的关系”、“文本、田野与理论的关系”、“作品（文本）在民间文学研究中的定位”、“既有文本的使用问题”、“‘田野’的前瞻：Field Study”六个方面全面呈现了这次关于“田野”的思想风暴。这次论争深化了学界对田野作业多个面向的认识和实践。笔者深受启发，希望在此基础上展开对民间文学田野作业的新思考。

近年来，陈泳超、巴莫曲布嫫、朱刚、高荷红、西村真志叶等人的民间文学田野个案研究堪称相关领域的典范之作，但笔者所论之民间文学志与他们的民间文学田野研究实践仍有区别。笔者所论之民间文学志是基于民间文学田野作业而展开的，对民间文学的一种“形态学研究”和“意义研究”（“意识形态”研究）的有机结合，有机结合的路径便是笔者所谓的“民间文学田野研究中的叙事四面体”。将民间文学田野作业过程、“形态学”与“意义”的有机结合予以精确呈现是笔者建构民间文学志理论的根本初衷。

民间文学志是以民间文学田野调查为基础的学术研究方法，也是民间文学田野研究（理论阐释）的一种写作文体（一种特征化的文体追求）。民间文学志的核心在于将民间文学的发生过程、调查情况及各参与主体纳入一个特定的时间和空间中，通过叙事四面体的有机建构精确地呈现民间文学讲述的内部结构特征（既包含民间文学文本的形态学特征，亦包含讲述行为内在特征）和民间文学文本的语境化意义。因此，完整呈现讲述者、文本、听众与研究者相互间的复杂、有机关系便是民间文学志的题中要义。

民间文学的讲述是民众日常生活实践的一部分，却又是非常特殊的“实践的艺术”，它不同于日常闲谈聊天，是一种“小群体的艺术性的交际”。在以往的民间文学田野研究中，缺乏对文本讲述的艺术的精确深入呈现（结构形态与语境化意义有机结合的呈现），尤其在对不同时空背景下的记忆、讲述及两者之间的相互关系上缺乏有效的讨论。

法国著名历史学家、哲学家和文化研究学者，塞尔托在其代表作《日常生活实践：实践的艺术》中提出了一系列有关日常生活实践研究的理论和概念，他研究“消费者的消费程序和计谋将构成反规训的体系”、“阅读的实践、城市空间的实践、日常仪式的使用、穿越‘权威’对记忆的重新使用和运用”，他分析了实践者的战术，并对“战术（tactics）和策略（strategy）进行区分，我将力量关系的计算称为‘策略’，从意志和权力的主体与‘环境’分离开来的那一刻起，这种计算就具有了可能性，策略假设存在一个场所，可以被限定为‘专有的’场所，因此能够为其与外部建立联系奠定基础。政治、经济或科学的合理性都建立在这个策略模型之上。相反，我将这样一个计算称为‘战术’，此计算既不能依赖于专有，也不能依赖于将他者作为可见的整体区别开来的界限，战术只能以他者的场所作为自己的场所……‘专有’是空间对时间的胜利。相反，战术由于自己不拥有空间，它更依赖于时间，细致地‘捕捉’机遇的‘翅膀’。”在其第六章《故事的时间》中，塞尔托对日常生活中“言说的艺术”进行了细致的理论分析，他梳理了德蒂安、韦尔南和列维·斯特劳斯的神话研究，他将讲述的招数（一种古老的花招）追溯到古希腊的传统上，他认为“人类学从其他人身上重新发现了它们的重要性：讲述故事的艺术”。塞尔托在日常生活故事讲述中，发现了“记忆的艺术”，这记忆在机遇中闪烁着光辉，一个关于“花招”或者说“战术”的图式得以呈现，塞尔托给出了这样的图式和解释：如图一

接着塞尔托呈现了这种图式的两种“质异”：“一个空间与时间的差异给出了聚合序列……在两个平衡之间，时间突然介入进来；一个既定的存在（状态）与实践（生产与改变）之间差异与上一个差异联系在一起。”，如图二所示：

他分析说：“记忆控制着空间变形。关于‘恰当的时机’（kairos）的方式，它制造了最初的中断。……这一图式重新体现在很多故事中。他有可能是这些故事的最小单位。……圣迹剧的结构也与此有关：另一个时刻，其他的时刻，这位‘神灵’突然出现，他具有记忆——关于奇特行为的无声的百科全书——的特征，其在宗教故事中的形象如此真实地再现了那些不具有地点但拥有时间（‘耐心！’）的故事的‘民间’记忆”。结合不同的版本，不断地求助外部世界，即改变既定秩序的举动能够、应该源自其中的世界。每日的实践关键在于抓住并使记忆成为改变地点的方法，只有当这些实践投射出阴影，所有不同的版本才能在象征和叙述的映射中存在和放大。”

民间故事的讲述作为日常生活中一种特殊的“实践的艺术”，通过塞尔托的分析图式为我们呈现出一种可能性：故事讲述者的记忆在某种“恰当的时机”（kairos）下被激发，时间或空间的记忆投射到讲述的空间中；而讲述的招数从根本上讲内在于故事结构，换句话说，讲述的招数就是故事结构形态链条上脱落或添加的行为选择本身；讲述者的记忆被听众、调查者或者其它情形激发，回忆行为将当下与记忆勾连，链接过去的某个时间和空间、并将其置于当下时间和空间中，直接参与到当下场域中故事讲述者和听众（包括研究者）的话语建构以及故事文本本身的变异。

作为一种学术研究方法，民间文学志就是对那些故事讲述活动的田野调查和研究。研究者的田野调查恰恰是对民间文学讲述活动（日常生活的自然状态）的一种干预（interruption），这种干预使得听众变得特殊，特殊的情况使这一切都发生了变化，塞尔托所谓“恰当的时机”（kairos）可能恰恰因为研究者的到来而以某种“任务”的方式被创设出来。由于故事讲述者与研究者在话语上存在客观的不平等关系，这时故事讲述者的讲述招数应该与平时的讲述不同；听众也会以某种有趣的方式聆听故事，同时观察研究者；当然研究者也会悉心地洞察讲述全过程的每一个细节变化，包括那个（或那些）被讲述的（预期的、已知的、偶然的、未知的）故事文本。研究者的“interruption”使原本日常生活中的那个讲述行为、环境和故事本文都变得不同。当然，这个故事文本既可能是本地典型的“地方性知识”，也有可能就是讲述者偶然发挥的一个文本。从体裁文类而言，可能是神话、史诗、传说、故事、歌谣、俗语或说唱；这种民间文学体裁叙事的不同会对民间文学志的叙事面向产生直接的影响。换句话说，民间文学志所具体呈现出来的神话志、史诗志、传说志、故事志、歌谣志、说唱志之间是存在差异的；而且更进一步来说，民间文学志可能是单一体裁叙事文类的“志”，也可能是几种体裁叙事文类综合的民间文学志。

笔者试图建构的民间文学志方法，是要尝试揭示这些民间文学文本、讲述者、听众、研究者及文化时空等基本要素之间的形态结构关系及其背后的意义。而这些复杂关系至少包含了四个叙事面向：一、讲述者、听众、民间文学文本；二、研究者、民间文学文本、讲述者；三、研究者、民间文学文本、听众；四、研究者、讲述者和听众。四组关系或者说四个叙事面向将故事讲述呈现在的时间和空间的四面体中，这个讲述时空四面体相对于具体地方性文化传统而言，却是一个时空的原点；记忆和讲述将个人与地方传统链接起来、将过去的时空记忆与当下的日常生活联系起来。四组关系或叙事四面体呈现了民间文学四个不同的叙事面向，不同的叙事面向与民间文学文本的形态结构密切相关，也因讲述环境和参与者的差异而产生不同的意义。

塞尔托“进入日常生活实践的场域之中去分析和建构理论”的方式以及他对德蒂安、韦尔南、列维·斯特劳斯的分析，启发笔者在民间文学志中将基于故事形态学的结构分析与“意识形态”分析相结合的理论尝试，而这种尝试包含了对不同时空背景中的记忆的分析、对那些讲述的阐释，以及对这背后政治、经济、文化等意识形态内容的平等意涵分析的目标追求。

为了进一步揭示民间文学志的理论关系图景，笔者以图示予以解释：图1

1.第一叙事面向：讲述者、民间文学文本、听众

没有研究者参与的话，这是日常生活中一个自然的叙事面向。民间文学志的目标之一便是尽可能在自然叙事面中呈现或还原这民间文学的形态学结构特征。讲述者凭借记忆进行民间文学文本的讲述，而与讲述者或熟悉或陌生的听众同样依据记忆判断讲述者的文本（无论听众是否熟悉这个文本）。因此，记忆、讲述、聆听将人与民间文学文本联系起来，更重要的是人的记忆和讲述与民间文学文本的形态结构特征密切相关。同时，民间文学文本的文类差异对民间文学志整个叙事面向的影响。这一点似乎不难理解，神话文本叙事的本原性与神圣性，史诗文本叙事的民族性与风格（英雄的和创世的），传说文本叙事的历史性与虚构性，故事文本叙事的娱乐性与伦理面向，歌谣文本叙事的诚挚性、娱乐性与反讽性……这些不同文类的文本被选择讲述出来，与其结构有关，更与社会环境和功能意义有关。

韦尔南在《希腊人的神话和思想·时间记忆的神话特征》中谈到：“在不同的文化中和不同的时代，人们所运用的记忆技巧、记忆功能的内在组织、记忆在由自我和从记忆中产生的形象所组成的体系中的地位，所有这些方面都是相互关联的。”更进一步来理解，记忆与民间文学文本的结构特征同样相互关联，这在韦尔南同篇稍后的叙述中，也可以得到部分的印证：“口头诗歌创作的规则恰恰要求诗人不仅要掌握叙述主题范围内的知识，而且要求他掌握严格的措辞技巧，其中包括习惯表达法的应用以及既定词语和既定韵律发放的结合。我们不知道行吟诗人们最初是如何开始其学习生涯、如何学会这种诗歌语言的。但可以想见的是，这种训练必定包括大量的记忆练习，特别是反复背诵大段大段的诗文。”一方面，大量的记忆练习可以让讲述者或演唱者更加娴熟自如地讲述或演唱文本；另一方面，这种记忆练习本身对文本的结构定型起到了关键性的作用，记忆必然从文本结构框架开始，然后丰富其枝叶。

因此，民间文学志的第一叙事面向里，首要的问题是在讲述者和听众之间，在民间文学文本自身传统之中，呈现一个具体的讲述过程中，记忆与讲述对那个民间文学文本母题或类型的作用，揭示出讲述文本的形态学意义。这是民间文学志第一叙事面向的核心所在，也是民间文学志的关键理论诉求。第一叙事面向更多地可借助西方故事形态学（“AT分类法”、普洛普故事形态学）的理论进行科学解释。

2.第二叙事面向：研究者、民间文学文本、讲述者

民间文学志的第二叙事面向是研究者与讲述者基于民间文学文本的互动，是从民间文学文本结构形态呈现迈向民间文学意识形态建构的第一步。第一步核心在于揭示讲述者的记忆、讲述和文本结构特征与当地文化传统的关系。对讲述者而言，民间文学的形态学结构特征是他们不熟悉的，讲述者基于记忆、使用各种“招数”而讲述，这些记忆、讲述（“招数”）与文本结构有关，且密切联系着个体诉求和社会环境。正如塞尔托所分析的：

“故事和传说似乎扮演着同样的角色。它们和游戏一样，在从日常竞赛中排除和隔离出来的空间，神奇的、过去的、渊源的空间中展开。因此，在那里，可行的优秀的或拙劣的花招每天都装扮成神灵或英雄来上演。人们讲述的是计策，而非真相。我们从普洛普——民间故事‘形态主义’研究的先驱暨代表——身上可以发现并且已经发现了一个关于策略的全部武器的例子。他将自己研究的四百则神奇的故事归结为‘一系列基本的’功能，作为‘人物行动’的‘功能’，‘依据其在情节展开中的意义来限定’。正如雷尼尔所指出的，他对这些功能的确认是否连贯并不确定；如列维·斯特劳斯和格雷马斯先后指出的，他也不确定这些划分的单位是否固定；但是在对战术的分析中，民间故事为之提供了清点和联系，普洛普的新观点在要素单位的基础上还是站得住脚的，这些要素并非意义或存在，而是与冲突环境相关的行动。……一个日常实践的形式在这些故事中显示出来，这些故事经常颠覆力量的关系，并如同圣诞故事一样，确保出生卑微的人在神奇的、虚幻的空间中取得胜利。这个空间保护了弱者的武器，使它们免于既定的秩序真相。同时，将它们隐藏在社会的类别中，这些社会类别‘造就了历史’，因为它们主宰着历史。历史文献向过去讲述着世袭权力的策略，而这些‘神奇的’故事为听众（明白人）提供了在未来可以运用的战术。”

塞尔托在这里指出了普洛普、列维·斯特劳斯形态结构研究的意义，同时他以历史学家的学识还指出，与“历史文献向过去讲述着世袭权力的策略”不同，民间文学为“听众提供了再未来可以运用的战术”。实际上，远不止塞尔托的以上分析，民间文学不仅提供这些“战术”；我们知道古希腊哲学是从神话走来，经过赫西俄德、米利都人，特别是到柏拉图那里，哲学基本摆脱了神话而表达出真理——这类真理以往是通过神话讲述而被民众接受的。那么，人类在哲学、理性、科学时代到来以后，民间文学（神话、史诗、传说、故事、歌谣等）还能提供“真理”吗？事实上，民间文学依然是“真理”（民众的真理、劳动的真理）的生产者。这是塞尔托没有清晰揭示的。这些“真理”通过民众的“战术”应对社会权力机制。这些“战术”与当地历史文化传统相关，第二叙事面向就是要揭示讲述者的“战术”、民间文学文本内容与历史文化传统的关系，呈现这些“真理”如何运作。

3.第三叙事面向：研究者、民间文学文本、听众

民间文学志的第三叙事面向是研究者与听众基于民间文学文本的互动，是从民间文学结构形态呈现迈向民间文学意识形态建构的第二步。如果说第二叙事面向主要呈现研究者对讲述者、民间文学文本结构与社会历史环境的关注，那么第三叙事面向则主要呈现研究者对听众的观察与研究，呈现听众的记忆是如何被讲述行为和文本激发，并影响他或他们的“战术”，以致影响并成为当地文化传统的一部分。换句话说，民间文学志试图在这个场域中呈现听众（基于自身的记忆和经验）对讲述文本结构和内容意义的理解，在场听众对讲述者的凝视是重要的参考系，研究者试图从听众的反应与认知中理解民间文学文本的功能和意义。这一点在以往的民间文学田野中关注度不够。

4.第四叙事面向：听众、讲述者、研究者

民间文学志的第四叙事面向是三类主体相互凝视的多面向叙事，是话语意义的叙事与建构，三类主体可能在超越讲述文本之外展开对话，对话的内容和意义会在当地荡开涟漪，以致参与到某个文化传统的传承与建构中。因此，第四叙事面向是要在前三个叙事面向基础上，从民间文学结构形态学的呈现彻底转入民间文学意识形态意义上的呈现与建构，这要求研究者能够从三类主体相互凝视中，在政治、经济的变化中，呈现讲述和文本的意义。与结构形态学的呈现不同，第四叙事面向以是重拾失落的时间意识、消失的历史感和重建一种话语平等为基调的，这是第四叙事面向的本质特征。在这个过程中，西方理论的借鉴是必要的，但这种“意识形态”的建构更多应借助中国传统哲学和思想资源。

5.民间文学志四个叙事面向面临的田野学术伦理

以上对民间文学志的四个叙事面向作了初步的理论分析，分析过程可能让一个重要的理论命题凸显出来，即田野作业的学术伦理问题。吕微先生在其《从“我们和他们”到“我与你”：反思的民间文学-民俗学的学术伦理（二）》中对此问题进行了里程碑式的总结反思：“在‘我-他’的关系模式中，异己的‘他者’只能作为在‘自我’的对象之物存在，而对象最终只是‘自我’的投射。因此，所谓‘他我’，所谓‘自我’对于‘他者’的‘了解之同情’，也就只能是一种没有存在前提的学术和思想的乌托邦。但是，在‘我-你’关系中的‘你’或‘你们’就不一样了。‘我’永远不可能对‘他’说：‘你和我，都是我们。’因为，凡是在指称‘他’的时候，‘我’不是面对着‘他’，而是面对着‘你’，‘我’永远都是在面对着‘你’的时候才能够说：‘你和我，我们才是一伙儿！’‘我们’的潜台词永远是：相对于‘我’和‘你’，‘他’永远是‘他’。”

从“我们与他们”到“我和你”，的确是一个里程碑式的反思与超越。吕微先生在“我”、“你”、“他”之间找到了一个“共同的陌生性”来解决民间文学田野调查和学术研究中的学术伦理问题。但是，在“我”（研究者）和“他”或“你”（讲述者）之间，当“我”把“他”作为“你”来对待呼为“我们是一伙儿”时，“他”并不一定认为或认同“他”就能跟我们“一伙”。因此，从“我们与他们”到“我与你”是我们田野学术伦理的非常重要的一个面向，但不是全部。从本质上讲，正如列维纳斯所揭示的，“他者绝对不是另一个自我，他和是一个不同于我的他者，也是一个不同于物的他者，不同于许多他者的他者，是一种纯粹的他者性、独特性、外在性、超越性和无限性。海德格尔抛弃了纯粹的认识论的自我，存在被看做已经在世界中的存在，存在就是在与我相关的世界中发现自己。主体对于他自己现存方式的意识，对他自己现存的关心，引起了对存在本身的理解。而列维纳斯在海德格尔这里更进一步，把自我看做通过他者来规定的道德自我，把存在的关系看做与绝对的他者的关系。”

因此，列维纳斯为我们呈现了与胡塞尔不同的面向。至少，在我的理解里，在列维纳斯看来“共同的陌生性”应该很难找到，甚至是不存在的，“我”存在于他者的面孔中，或者说，“我”是作为绝对他者的主体而出现的。在这种理路之下，我们如果再来思考民间文学的田野调查，研究者与被研究者的关系——“我”与“你”的关系，从本质上讲或许也本应该是“我”与“他者”的关系。我所强调的民间文学志四个叙事面向的逻辑起点也就在这里。研究者、讲述者、听众，在相互的凝视中，互相发现了他者的面孔，也发现了责任和意义。民间文学志的真正意义或许就在于呈现这种凝视与聆听背后的结构与多元意义。因此，在列维纳斯的意义上，“我”与“他”、“你”才可以实现一种先验的自由对话。因此，从本质上讲，“我”与“他者”的先验的自由对话与“我们与你们”具有某种一致性，无论是借助胡塞尔的理论还是列维纳斯，是一种殊途同归的尝试。

总而言之，本文所论及的民间文学志，是对民间文学田野研究和文本研究的一种整体理论建构与阐释。其理论建构来源于对米歇尔·德·塞尔托（ Michel de Certeau ）、让·皮埃尔·韦尔南（ Jean-Pierre Vernant ）和克洛德·列维·斯特劳斯（ Claude Lévi-Strauss ）的思考；其实践反思来源于对新疆天池西王母神话传说的田野调查和研究；民间文学志理论建构的主要诉求是希望对民间文学田野作业（田野研究）方法论的“精确”呈现或实现进行新的思考；其实现途径是希望用民间文学志中的四个叙事面向融合民间文学的结构形态研究和意义研究（“意识形态研究”）。

2013年5月，吕微研究员荣休暨民间文化青年论坛第十届年会在中国社科院民族文学所召开，学界前辈认为论坛前十届完成了使命，让人文社会科学领域的学者看到了民间文学学界的理论诉求和实践成果；这的确凸显了前辈学者的初心与坚持。如果回到这个初心，在与其它人文学科学者对话语境中，当我们把田野作业作为民间文学研究的一种范式的时候，我们能否精确地、理论化呈现我们的田野研究？换句话说，我们到底能否将我们民间文学的专业素养（形态学）与田野中的语境化意义研究进行有机结合并予以“科学”、“精确”的呈现，这便是笔者对民间文学志进行理论建构与实践的初心——对前辈学者初心的回应与探索。

（注释及参考文献见原文）

    文章来源：《民俗研究》2016年02期

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