原文发表于《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》

2018年05期

我的家乡位于浙江省德清县境内，地处杭嘉湖平原，水陆纵横，可说是水乡泽国，且该地民间信仰发达，至今人们仍有着自己的地方神、村庙及关仙婆。[①]2015年暑假，我在家乡做有关村落民间信仰的调查，因对地方神灵验故事的提问，庙管阿爷们提及了清末发生在家乡的一次风灾。我并未听闻过此事，不自觉开始质疑这一事件的真实性。回家后，我随口问了父亲一句，不想他竟也知道这场风灾，并说当年我们家一个阿太嫁去了那儿，她亲历了这场灾难。随后我便去查阅地方志并找到了有关这场风灾的记录。

村里七八十岁的老人基本都知道这场风灾，父辈们也大多听闻过此事，而到了我们这一辈则几乎无人知晓。也就是说，有关这场灾害的记忆似乎已经完全风化了。村落内部找不到有关这场风灾的碑刻等纪念物，甚至相关的口头传统也都是潜伏状态，村落似乎主动放弃了这一灾害记忆的传承。事实上，除了唐山大地震、汶川大地震这样震惊全国乃至全球的大的自然灾害，更多的都是类似这场风灾的灾害，在时间的长河中，随着亲历者的逝去，在自主传承的层面来说，它们没能留下遗址、纪念碑、仪式甚至口头传统。

我不禁开始反思，面对这类灾害，其灾害记忆的传承在什么意义上是成立的，即便是上文提及的大的自然灾害，它们确实有留下博物馆、遗址等有形的、可见的“记忆之场”，但这些多是国家权力介入之后的结果。而更为重要的灾害记忆的传承主体，即便有国家权力的介入，他们又是如何传承、又选择性地传承了什么给后代。这一被我意外遇到的灾害记忆，因其自然的“消失”状态而恰给了我寻找答案的契机。此外还需反思的是，作为一名研究者，又该如何看待唤起了灾害记忆的“我”的介入。

这一风灾记忆的表象装置，唯一可见的就是地方神及其庙宇所在的场域。因此我的研究主要围绕地方神来展开，通过探讨其功能的变迁来呈现灾害记忆的演变。

在灾害与信仰研究方面，历史学有着天然的优势。中国历史上灾害频发，而出于“天人感应”说之影响，历代统治者都非常重视对灾害的记载。除《春秋》、《五行志》等官方记录外，还有其他非官方的私人文集等，这些都为历史学在灾害方面的研究提供了便利。已有很多历史学者的研究表明，大多地方神的出现就与该区域的自然或人文灾害相关，比如妈祖、关公、刘蒙将军等。[②]当然，这也与儒家观念影响下的神人关系相关，以“德”为中介，“人甚至能够接近于神的境界，自己也有可能变成神”[③]。历史地理学派中，有部分研究侧重的就是由人到神、再由地方神到全国神以及在此过程中官方、民间之间的矛盾、冲突与共谋。[④]其利用的多是文献资料，对民间当下活态传承的灵验故事、传说则较少涉及，而这些故事与传说恰恰是灾害记忆传承装置的重要材料。

在史学界的这些研究中，“灵验”本身虽不是研究目的，但往往也是贯穿其分析过程的必不可少的存在。韩森就从“灵”这个概念入手，从地方神功能的变迁窥探了中国社会的变迁，其提出的“惟灵是信”也成了中国民间宗教功利性和实用性的精妙概括。[⑤]确实，大部分地方神在创设过程中“先在的一个前提便是它们的‘灵验性’”[⑥]，甚至于基督教在本土化的过程中也不得不借助灵验的力量[⑦]。此外，也有学者倾向于从解构“灵验”的角度出发，把灵验从个体性、经验性、身体性的不可知论归结为是社会的建构物，但因“社会作用的实施方式太过曲折隐蔽，所釆用的心理机制又太过复杂，以至于通常的观察者都无法弄清它是从何而来的……所以，他们只好自己创造出那些他们觉得与之有关的力量的观念来。”[⑧]于是神的灵验实际上掌握在了人的手中，“人的信仰实践构建、改变和决定着神的灵验能力。神的灵验实在于人。”[⑨]在此基础上，灵验还成为了一种可被人为操控的灵力资本，在人神互动中被不断生产与再生产。[⑩]

而就灵验本身而言，桑高仁曾将“灵”解释为是那种可以跨越阴阳（失序与秩序）间的东西，由此可以通过其“灵力”帮助人们在事件中重建秩序。[⑪]从其发生机制来看，我们便又回到了自然或人文灾害这个点上，具体而言即“出于日常生活之需：病痛、子嗣、饥荒、蝗灾、洪水、旱暎，以及外族入侵等等”[⑫]。灾害导致的失序可以说是灵验与地方神产生的直接因素。换言之，灵验得以持续传承、地方神得以继续存在，其背后的直接推动力便是灾害。于是，灾害记忆的传承事实上也就蕴含在了地方神的灵验叙事中。这也就造成了以往民俗学界涉及灾害的研究，多分散于民间文学或民间信仰中，无法自成一体而只能作为一个注脚存在的命运。[⑬]

相对而言，不管是在理论还是实践方面，人类学的灾害研究都更为成熟。 “人类学以整体观作为学科领域的标记，提供了一个能够覆盖灾害成因与影响范围的理论框架”[⑭]，比如从象征角度解读地方文化对灾害的解释[⑮]，继而推进灾后社区重建。而当人类学已经在反思灾害研究时，随着记忆论的导入，民俗学真正意义上的灾害研究可以说才刚刚开始。与人类学灾害研究的综合性关照不同，民俗学主要关注的是灾害记忆传承。当记忆成为民俗学正当的研究对象，民俗学也就有了处理灾害这类突发性事件的可能性，[⑯]灵验故事背后的灾害记忆也就成了主角。日本学者樱井龙彦总结出灾害记忆传承装置的三类材料，除上文提及的故事、传说等“口头传承”外，还包括“纪念物”及“仪式”。[⑰]这为灾害记忆研究提供了一个较为完整的可操作的框架。在此基础上，王晓葵主要从灾害记忆建构角度，通过中日间的对比研究，从微观视角揭示出了记忆建构过程中出现的各种复杂的力学关系。[⑱]这些被国家权力建构的灾害记忆往往容易风化，因为“灾民们蒙受的痛苦和伤害，都无法作为公共记忆被表象化，而成为被强制忘却的对象”[⑲]。相较而言，日本的灾害记忆表象装置更注重个体记忆，由此其传承也就成了顺其自然的事，比如至今仍在八重山举行的“明和大海啸遇难者慰灵祭祀”，其参与者除官员外，大多数是普通市民。[⑳]

唐山抗震纪念广场

事实上这两者之间的区别根源于传承方式的不同，一面是外在于人的传承装置，是国家权力主导下对政府的歌功颂德，一面则已从传承装置转变为了内在于人的传承机制，侧重对个人心灵的慰藉以及防灾意识的普及。[21]于是，唐山的抗震纪念碑广场逐渐退化成了跳广场舞的广场，而八重山的慰灵塔前仍聚集着前来祭祀或纪念的人。我们不得不反思的是，中国人对灾害及死亡的讳莫如深背后、中国人面对灾害时所谓“命”的“乐观”态度比如四川人常说的“小震不用跑，大震跑不了”背后，是否正是因为缺少这样一个有效的公共灾害记忆传承装置所致。

正如别的传承一样，灾害记忆在传承过程中也充满着变与不变，“有可能是精神不变，内核不变，形式变了；也有可能是形式不变，但所表达的意义变了”[22]。而传承作为民俗学的核心概念，其关注的重点是“此时此刻的东西从何而来，为何得以存在，其得以存在的深层机制是什么”[23]。这里所谓的深层机制，也就是背后的动力学。那么回到该村落的灾害记忆传承装置地方神，村民们何以选择忘却这一灾害记忆却又虔诚地敬奉着地方神，这一灾害记忆是否转化成了别的形式在传承。该灾害发生至今已约有一百年时间，这个时间段正好可以向我们展示一段作为交往记忆的灾害记忆发生了哪些变化。而该地方神作为村落的记忆传承装置得以“生存”至今，并始终能在民众日常生活中发挥作用，这本身就值得关注。这样的传承装置已经跳脱了装置这个躯壳，蕴含了某种深层机制，这也有助于对其他正在风化的灾害记忆传承装置进行反思。

庙多建在水口，H庙四面环水，前后分别各有一座小桥连通，无论何时都未被淹没过。在村民们看来这是一块难得的风水宝地。据说该庙原有八百年历史，后在刚解放那一阵被改造成水产大队办公室，文革时被彻底拆除，直到2002年又由村民们重建。庙的重建主要是为了还当地地方神“小福菩萨”一个安身之处。因其灵验，此处香火旺盛，村民多将自己的子孙寄拜[24]于他，于是他又有了“小福干爹”的称呼。此外，老人们还会称他为“总管大人”。

如今，人们回忆起一百年前的那场风灾仍是充满着恐惧。约一百年前的一天，北圩村有两个农民在地里锄地，忽然他们看见一条奇大无比的蚯蚓，更奇怪的是这蚯蚓头上还长着两只角。据说这是一条正在修行的龙。到这条龙修成正果这一天，狂风大作，还下起了暴雨。拴在河里的船被卷上了岸，河里的水也连带着不断被卷入空中，飞舞着、旋转着经过一个个村子。风过之处，房子成了废墟，村民们伤亡惨重。这些伤亡的村民据说都是吃了倒雨鲤花的人，那些没吃的则没事。这倒雨鲤花，据说是雨倒着下的时候从空中掉下来的鲤鱼。当年住在河东的一个老爷爷还劝河西的人，“这倒雨鲤花吃不得。”但河西的人并未听劝，分而食之。结果河东的人家安然无恙，河西的人家除了其中一户之外，其余家家户户都死了人。原来这条鲤鱼是龙之女，龙卷风是龙王来报仇了。而幸存的这户人家因有三个儿子分别名为阿龙、阿虎、阿豹，星宿大，龙斗不过三兄弟，于是才得以幸存。不过如今这户人家的后代都已入赘到别人家，也是断了香火。当时龙卷风本是要过H庙再往南席卷而下，小福菩萨费了九牛二虎之力，掰住龙角，硬生生让它转了向，由此护住了H庙，也护住了往南这一片村落。

在老人们口中还流传着这么一首小诗，“章家河头北圩上，男男女女做化场。四月十六龙摆滩，大小棺材百亩漾。”[25]此后每年阴历四月十六，北圩的人家，家家户户都要拜阿太，以祭祀龙卷风中死去的祖先。

我在查阅民国《德清县志》时发现有《北圩风灾记》[26]一篇，该文是由当时的知县张缙云所写。全文如下：

“丙申孟夏之望，天气炎蒸，翳云忽起，午后风雨交作，倾注不绝。邑之东南乡徐家庄左近有名北圩者，是日申刻猝遇风灾。治城闻报后，群随邑侯汉章张公驰至该处，惟见自公子庙起至北圩村长亘十余里，屋宇倾圯，居民之断脰折臂或伤或毙者二百余口。诚近今之至大奇劫焉。当风雨之初起也先于东南角飙竖，黑气冲突，层霄忽而西北河墩桥外之公子庙后，灼有烟焰红光自岩穴喷腾而出，其声隆隆如数百轮舟鼓浪相逐。霎时，两气相薄，天昏地暗，河水沸腾。昏暗中恍有数百万鸟雀盘舞触之皆屋瓦也。土人无知，喧传水龙与火龙斗。又传北山之麓素有极大蜈蚣蜷屈其中，今触龙腥奋而跃斗。道听途说，殊无确据。唯所奇者，木叶焦如火烙，树上系有五色草绳，周络村中凡草绳缠绕之处，庐舍无获瓦全。古柏乔松大者数围，桑竹杂木小者拱把，均被扭断。更有巨石重可二三百斤，竟挟之而走。屋内有石臼重逾百斤，随风飞坠于村外。农船百余号尽遭沉没，或悬搁树上。又有八岁童乘风远御直至西乡六十里外从空堕下。村中浮厝各柩棺盖与骸骨被风卷去而棺底独存。甚有数冢掩葬已久，风摧冢崩，尸骸零落。唯剩败絮残衣，委弃丛莽。通计十余里中，断埂颓垣，一望无际。唯村之中央有兄弟沈阿虎阿豹者，其左右邻俱倾倒，彼独片瓦不损，或称其先世好善以致此，此一说也。或称丙子岁江浙有剪辫之谣，谓是白莲教试其妖术行旅艰危时，北圩误毙过客三人，阿虎阿豹独不与此，又一说也。但无论其事之虚实，而该处风俗强悍，素以药鱼牟利，荼毒水族，迭经劝谕，积习难改，岂天故甄其善恶以示惩劝欤？因就众所共见与天灾之信而有征者以志其异，且为世之好善者劝焉。”

该县志中还记载：“四月十六北圩风灾吹倒房屋数百间，压死七十余人，受伤一百八十余人。”[27]

与史料对照，村民们的记忆虽有出入，但仍有部分内容是相似的。相比知县张缙云对风灾的解释，村民们的描述更为曲折细致，他们用自己的逻辑来解释发生在身边的怪事。这样的描述不禁让我想到八重山所流传的“人鱼与海啸”传说，传说里“包含着先人想传达给后人的信息，隐含着来源于经验的教训”[28]。与人鱼一样，“长角的蚯蚓”、“倒雨鲤花”也是异象，它们的出现成为龙卷风来临的预兆并被放入故事中传给后人。此外，与知县所说的天谴论类似，民间流传的版本里不管是《风灾记》里提到的“先世好善”说还是现在的复仇说，也都隐含着一种因果报应的意味。

随即阿爷们又向我讲述了小福菩萨护佑村落的故事。比如抗日战争时期，日军与解放军[29]曾在附近村子里打了一天一夜，解放军大败，全军覆没。然而村民们却毫发未损。村里老人都认为我们这个地方因着小福菩萨的存在而成为福地。事实上从他们在叙述过程中一直强调小福菩萨的作用，便可以看到一种微妙的变化，即这一灾害记忆的重点已然从如何防范风灾转到了灵验叙事上。或者说在这些老人的记忆中这个灾害记忆原本就只是灵验叙事的一部分。当然我现在无从追溯这一灾害记忆叙事源自何时何处，但至少在上文提及的《北圩风灾记》上还没有地方神的灵验叙事。

不过当我追溯小福菩萨的源起时发现，江南地区的“总管信仰”历时悠久。 “总管”称号来源于元代海运船团指挥官的称呼，且元末已出现了“总管”之称的地方神，这些地方神都有保佑水运、漕运的生前义行传说。[30]也就是说，小福菩萨作为一个地方保护神，他象征着当地村民对几百年前水患灾害的记忆、一百年前风灾的记忆，从起源层面来说，还承载着当时的人们对治水牺牲之人的纪念与感恩。对当时的亲历者来说，地方神及围绕其所举办的仪式，是一个有效的公共灾害记忆传承装置。只是交往记忆总是有着时间的限制，“在大多数情况下，交往记忆会不引人注意地安静地消失”[31]，特别是在水灾、风灾都无法对这个村落造成威胁的年代，虽然人们依然有着这位“总管大人”会护佑该地平安的集体记忆，但与其相关的灾害记忆本身已不再是重要的交流内容而逐渐成为灵验叙事的一部分。但是“对于人而言，不管是作为个体还是作为群体，注重的必定是使精神层面的内心和中间世界可以在时间的长河中固定下来”[32]，那么当防灾知识不再是传承的主要内容，在灵验的外衣下，村民们又在传承什么。

5·12汶川特大地震纪念馆

个体的记忆受制于“一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架”[33]，而且 “在功能记忆中，涉及一段‘占为己有’的记忆，涉及它是如何产生于选择、联结、意义建构这一过程”[34]，如果说家庭记忆的叙事框架是为了突出并传承自己家庭所特有的道德品质[35]，那么当庙管阿爷们坐在神像前交流各自的灵验体验时，对他们而言这个框架是什么，背后又是想建构并传承什么。

在访谈期间，小福菩萨神像前不时就会有人来烧香。他们多是上了年纪的老奶奶，希望自己身上的顽疾可以减轻或治愈。而庙管阿爷们坐在一起时谈论最多的也是与疾病相关的灵验故事。事实上他们之所以当庙管，是因为他们都曾在重病期间，特别是当医生都束手无策时，受惠于小福菩萨并得到痊愈。在此我并不想直接引用他们的灵验叙事，我着重想探讨的是，在他们看来灵验何以可能，因为这个灵验的机制才是他们重点想要传达的信息。

首先是信与灵验之间的关系。在庙管阿爷们看来，不管什么劫难，“你只要信小福干爹，就好了。”在分析“信”的行为后我发现，“信”与“灵验”之间并无纯粹明晰的先后关系。当病人吃仙丹[36]时，也许只是出于一种“死马当活马医”的心理，但也可能会有效果，而一旦有了效果他就会信菩萨。而有的人，在听完这些灵验叙事之后，真的很信小福菩萨却未必灵验。也就是说，未必信就会灵验，但只要灵验了，就肯定会信。而且在人神互动中，人为神出钱出力，而神为人消灾解难，彼此之间的信任感与依赖感也会愈加深厚。

其次是当灵验失灵时。每当灵验失灵，村民们往往默认是村民本人的“运道”问题，却从不质疑菩萨的灵验性。所谓“运道”，在村民们看来既与个人的生辰八字相关，又与个人、家族的德行相关，而后者更为关键。“信”这个行为本身就蕴含着求愿者本人需要多做好事、成为好人的潜规则。村民们对此并不惊讶，在他们看来，神灵只会帮助那些积了福积了德的人。而那些失灵的人，则往往是其人或其家庭在道德上存在着严重问题。这也就杜绝了失灵叙事的产生与传播。

可见，想要得到小福菩萨的帮助，人的为善与否才是关键。在庙管阿爷以及前来求神的人们的灵验叙事中，与人为善的价值观在不断的重复叙事中成为一种行为规范，与不吃“倒雨鲤花”的禁忌一样，这里的“与人为善”即是当下的人们想要传承给后人的防灾记忆。这些个体的创伤记忆，虽未能上升到民族或世界层面文化创伤的程度，但从某种程度上来说，“通过个体的反复咀嚼”，他们同样在努力使村落“形成集体的共识和道德规则，从而建立真正的道德常识，并在社会层面上自觉遵守”。[37]

当灾害不再对一个地方产生威胁，其防灾减灾知识或智慧的传承自然就会被其他东西所代替，并以此来应对群体内出现的新问题。于是围绕该地方神，根据其灵验功能变迁突显出了三段交往记忆，分别对应水灾、风灾及当下的疾病。那么再回到文章开头提出的问题，灾害记忆传承在什么意义上是成立的。这一问题包含有两个层面，其一是究竟传承了什么，其二当下如何在传承。衍生到灾害记忆传承研究上，即灾害记忆传承装置材料背后深层的传承机制是什么，也即这三段交往记忆背后的文化记忆是什么。

扬•阿斯曼认为文化记忆的两种传承方式即“与文字相关的”和“与仪式相关的”，它们阐释着同一种“文化的意义”，“这种意义在阿斯曼看来好比无形的宗教，在一些别的民族学家的语言中，它就像是有一颗‘集体的灵魂’，在背后掌控着社会成员的思想言行。”[38]综观这三段交往记忆，从缘起于水灾的总管神、到风灾的因果论再到疾病的“运道”说，可以发现其灵验故事的背后都承载着一个中国传统的“天道”信仰。在中国传统思想中，天/天道就是“宇宙的应然秩序”，它“是传统中国人思想观念中的至上神圣存在,它是万物的终极起点,它决定万物之所以如此,它是世俗政治秩序、人伦道德的最终依据。”[39]于是当有人违反、破坏这一秩序，就会出现异象、受到惩罚。在这种信仰体系下，每个人都会自觉感受到一种德行上的约束。而当现代科学可以给予灾害或疾病一种理性解释时，旧有的解释模式就被摒弃了，但“要紧的是，旧有的解释模式同时还是一种宗教信仰,它同时还具有道德维系和情感慰藉的功能；不幸的是，新的解释模式似乎并不具备这两项功能。”[40]

从这个层面来说，家乡的这场风灾正是因为发生在科学并不昌明的一百年前，人们才能留在旧有的解释框架内将灾害附会于地方神身上形成传说，继而也才能使现在的人们继续将道德与治疗疾病的灵验叙事结合起来。虽然他们并不记得当年的水灾、也不是风灾的亲历者，但文化记忆就是有这个功能——“那些不能记住自己的过去的人注定会重复过去”[41]。当灾害记忆的传承机制是一种深层的文化结构即“天道”信仰时，人们除了可以创造各种传说解释灾因，还可以将情感寄托于地方神或其他表象物之上，此外还会在日常生活中以“德”规约自己的行为，这是每个人从思想到实践都可参与其中的记忆传承。而这也就同时回答了灾害记忆究竟在传承什么及当下如何传承的问题。

“与海原大地震的记忆传承相比，唐山很少有民间传说、宗教等基于地域社会文化传统方面的内容”[42]，与之相似，汶川大地震中也少有这方面的记忆传承，科学的解释、博物馆等纪念场所千篇一律的模式化叙事，已然挤压了个人叙事参与其中的空间，而传承的一个核心要素便是“允许倾听者能够用自己的观念世界和零碎知识来给这些故事添漏补缺”[43]，将别人的故事转变为自己的故事，继而使传承装置有转变为传承机制的可能。不过在感慨灾害记忆风化的同时，我们还需看到的是网络上灾害灵异故事的发声、以及类似“汶川地震对亲历者的人生观产生了哪些影响？”这样的帖子，[44]围绕着楼主的话题，广大网友可随时“旁观”并参与讨论，从某种程度上来说，这与村民们围绕着地方神进行灵验叙事有何不同，只是其场域从一个村落转向了网络所能通达的任何地方。那么这些现象是否可以看作是一种新的灾害记忆传承装置或传承机制。这还有待进一步研究。

最后，再谈谈我对“我的介入”的反思。某种程度上说，这是一场由我引起的灾害记忆。作为一名研究者，搜集材料写作论文，这本无可厚非，然而我同时兼具着局内人的身份，这一身份告诉我这一灾害记忆已经被人们选择性遗忘，显然对他们来说，它已不再具有传承价值，由此我也就生发出“灾害记忆传承在什么意义上是成立的”这样的问题。而也正因为我的局内人身份，甚至可以说亦是被规训在当地的文化记忆中，才得以发现灾害记忆传承中不变的部分及其深层机制。但如果我是外乡人，则可能止步于搜集到的救灾灵验故事并将之作为灾害记忆传承装置材料进行分析了。樱井龙彦提出的三类装置材料确实有助于对中国的灾害记忆传承进行分门别类的研究，但需注意的是，他的三类装置材料至今仍是活生生在人们日常生活中传承着的地方性知识或智慧，是从灾害记忆传承机制中归纳整理出来的记忆表象而非装置材料本身。因此，我们在将之挪用到中国的灾害记忆传承研究中时，不能仅仅停留于搜集到的“僵死”的材料，而是要回归到当地人或亲历者的生活中去，由此才能找到灾害记忆的“传承”之意。

（注释及参考文献见原文）

    文章来源：《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年05期

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