新青年 | 漆凌云：汉文化圈视域下的中琉天鹅处女型故事比较研究

主编推介

本期新青年漆凌云，男，江西宜丰人，博士，湘潭大学文学与新闻学院副教授，主要从事民间故事和非物质文化遗产保护研究，现为中国民俗学会会员，湖南省民间文艺家协会理事。

汉文化圈视域下的中琉天鹅处女型故事比较研究

漆凌云

原文发表于《贵州民族大学学报(哲学社会科学版)》

2018年第2期

摘要：《搜神记》中记述的毛衣女故事是中国文字记载最完整的天鹅处女型故事。在汉文化圈影响下，毛衣女故事还流传到韩国、日本、琉球等地区，并呈现在地化趋势。琉球地区流传的察度王传说的原型可追溯至毛衣女故事，但并非直接源自中国大陆而是经过日本中转而成。在毛衣女故事传播到日本的过程中，两部汉文典籍均发挥了重要作用。干宝的《搜神记》中的羽衣母题和藏衣于积稻下母题在日本和琉球的天鹅处女型故事中均有传承，句道兴本《搜神记》中的“天女井池中沐浴”“树下仙女”“神奇的天女之子”母题给日本和琉球的始祖型天鹅处女型故事带来很大影响。毛衣女故事在日本和琉球的传播是在汉文化圈背景下与儒释道文化、七夕节日等汉文化在日本的传播同步进行的，是与日本神道文化、本土的七夕信仰相融合实现的。

关键词：毛衣女；察度王传说；天鹅处女型故事；汉文化圈

一、研究缘起

中国民俗学研究的兴起通常追溯至北京大学的歌谣学运动。近年来以欧美学者为代表的海外汉学家研究中国民俗的成果开始受到关注，张志娟提出中国现代民俗学史至少有两条并行的推进路线：本土的和西方的。并把1872年香港创刊的《中国评论》视为西方学者研究现代中国民俗的开端。NB Dennys的《中国民俗学及其与雅利安人及闪米特族人的内在联系》(1876)系《中国评论》上系列论文汇集而成，是第一部研究中国民俗学的著作，近年来关注此书学术价值的学者日渐增多。作者感叹中国民俗资源丰富，发动各界人士搜集民俗资料，其资料搜集范围之远甚后起的北京大学民俗学者发起的歌谣征集启事，并运用比较研究方法对中国民俗和西方民俗进行较为详细的比较，认为中国民俗和欧洲民俗与雅利安人的文化有密切联系，中国和欧洲民间故事的相似是源于印度的雅利安人故事，此后由雅利安人向东和西传播所致。此书的理论资源较多采用缪勒的语言神话学派，但在实际分析中也有人类学派的解读模式，如对北京大钟寺传说和诸葛亮传说中人祭习俗的分析。此外还论述茶的传说、薛仁贵的传说、石门开传说、报恩型故事等。

NB Dennys在此书中研究了天鹅处女型故事，把清李鼎元的《使琉球记》中记载的铭列子故事和欧洲的故事进行比较后，诧异于中国本土没有此故事的出现。钟敬文先生看后激发了强烈的民族情感，认为“因为种种的障碍，外国学者对于中国神话、故事、民俗等的观察、研究，正如对于同国的别部门的探讨一样，往往非常隔膜，有的甚至于是错误的(自然，正确而较深入获得，也不能说完全没有，不过仅限于很少数罢了)。这在我们，是应给予谅解的。但是利用自己的能力与方便，把外国学者所不易捉摸住的真相，给予叙述说明，这难道不是我们忝为主人者的职务?”，所以他“担负叙述这有世界性的天鹅处女型故事在本国情况传播的责任”，写出了中国民间故事学上的经典之作《中国的天鹅处女故事——献给西村真次和顾颉刚先生》。

笔者在研读NB Dennys《中国民俗学及其与雅利安人及闪米特族人的内在联系》时发现李鼎元的《使琉球记》中记载的铭列子故事和《搜神记》中的《毛衣女故事》有着非常紧密的联系。琉球地区流传的天鹅处女故事原型可追溯至《毛衣女故事》，但并非直接源自中国大陆而是经过日本中转而来。

二、铭苅子与察度王：

琉球天鹅处女故事的历史流变

NB Dennys在《中国民俗学及其与雅利安人及闪米特族人的内在联系》中所引李鼎元1801—1802年间《使琉球记》中记述的“铭列子”故事原文如下：

二十八日己卯，晴。郑得功来，问以国俗有僧而无尼僧、道士，则通国但知礼佛，比邱仙人俱所不敬欤。对曰：“国中虽无道士，却敬神仙。”问何以故，对曰；“昔有铭列子，家贫业农，性诚笃，无妻室。近宅有井泉，甘且清；一日往汲，遥见井间有奇光。逼视之，见一女子且汲且浴，衣挂松枝。铭列恶其无耻、且污泉，阴取衣。衣不类国服，有云霞气，心异之，潜，以观其变。女浴毕，呼其名而诟曰：“某，何白昼为贼?速归我！”铭列子闻呼名，心益异，不应。女窘，以浴布披体见铭列子，遽伏地。有国色，不类国人。铭列子责之曰：“此松，我松；井，我井；胡污我泉?”女趺坐正色曰：“汝言谬矣！夫松与泉，造化所生，非人得私，汝据为己物乎?”铭列子初见心已动，又闻其言甚慧，乘机调之曰：“万物受阴阳之气而生，人亦得夫妇之道而生。阴阳有常，夫妇有别。汝，女也；我，男也。赤身对我，无理太甚！不自愧而反责我乎?”女阳怒曰：“实告汝，我非尘世人，仙女也。偶爱此泉，故浴，岂识人间夫妇?我非此衣不能去，无辱我。”铭列子复曰：“天雨降世，即为世间水；汝即降世，即为世间人。诚仙也，自去，衣不可得。”女曰：“聊戏君耳。神明鉴君诚笃，欲昌君家。君贫不能娶，以妾与君有夙缘，来为君立子女，无去理。”铭列子喜，又恐女绐衣去，因脱己衣衣之，遂为夫妇。人初不之异，后稍异之。居十载，生女一、男一。女名真鹤、男名龟年。时女九岁，男五岁。女缘满将去，乘儿午睡，衣故衣出门，儿觉啼，索母。女惧为情牵不得脱，飞上树梢。儿追及，泣，愿同去。女谕之曰：“汝等皆具夙根，无忧不贵。好侍汝父，毋念我！”乘云冉冉而没。姐弟啼觅数日，野宿不归。初，国王闻其事，数遣耳目官密访，莫知其家。是日，见二儿啼泣甚哀，诘之，儿具以告，官因携儿同行。方仙女之去也，铭列子探亲于首里。三日归，与儿遇于路，惊问其故，悲喜交集。官引儿见王，王养真鹤于宫中，令龟年就学，待长贵之。并赐其父铭列田地，为贵官，号曰铭列子。余因其事可传，遂援笔记之。即为铭列子传也可。”

郑德功是明代闽台三十六姓入琉球的后裔，懂汉语和朝鲜语，出任过琉球出访中国的使臣。他讲述的这段故事在琉球流传甚广，还被改编成琉球组舞中的一目。《册封琉球图记略》所记琉球组舞中的《天缘奇遇儿女承庆》云：

先有一生脚，青衣皂帽扮一樵人，名曰铭苅子。继有一旦，甚美，头梳高髻，后发披肩，外披白绸五彩印花曳地长袄，内衬银红衫子，肩上蟠大红风带一条，扮一天女，从松树上下台心，即将风带解下，挂于树上，似作沐浴之状。铭苅子窃带藏之，天女失带，惶惧不能飞升，与铭苅子问答良久，遂为夫妇。生一女名真鹤，年九岁，又一男名思龟，年五岁，皆七八岁小童扮之，唇红齿白，妆束逼肖。是时骗儿女眠于榻上，忽然寻出风带，徐徐登松树上，将升天矣。下顾儿女作悲泣状，儿女惊醒，追呼树下，天女已至松顶，忽有白云从上而下以迷去路，其云皆棉花结成。铭苅子亦追寻至树下，与儿女对松树大哭。忽出一大夫问铭苅子，回奏知国王，召其父子赐以爵禄，并收其女入宫抚养。此其开国时之故事，其场后之松树专为此而设也。此树甚高，已百年物矣。

琉球组舞是琉球王国款待来自中国的册封使，在宫廷宴会上表演的一种艺能，成立于1719年，创始人为玉田朝熏。分析上述文献记载，结合相关资料，《使琉球记》中的铭列子应为铭苅子，应该是记录过程中的笔误所致，故事情节基本相同，只是《册封琉球图记略》记载的稍为简略。琉球祖舞与日本能乐有一定联系，而且日本能乐中的《羽衣》讲述的就是天女与渔夫的故事。那么琉球组舞中的铭苅子传说是否是创始人玉田朝熏依据能乐《羽衣》改编而成?细考相关资料，铭苅子传说乃源自琉球国中山王察度传说而来。中山王察度的传说在《琉球国志略》《中山世谱》《琉球国旧记》等文献中均有记述。《琉球国志略》卷十三载：

察度父为浦添问切谢那村奥间大亲。业农，质性纯厚。天女来格而生察度。始为蒲田按司。有德，国人归服。元至正中，西威王毙。世子幼，母妃乱政。众废世子，奉以为王。

自1697年开始编撰的《中山世谱》云：奥间大亲，不知为何人后裔也。常以农为业，家贫不能娶。

一日耕田归。至森川(泉名)洗手足，见一妇女临泉沐浴，容色绝伦。大亲意想：“吾村野中，未尝见此妇，恐是从都中来耶?亦何独身在此沐浴也?”暗暗步进，从树荫见之。其衣悬于枝上，亦非常人之衣。大亲愈疑。窃取其衣，藏于荒草内，故意走到其处。妇女惊慌著裳，仍欲穿衣，则衣没有。妇女掩面而哭。大亲问曰：“夫人自何来也?”妇女直告之曰：“妾乃天女也。下界沐浴，今已飞衣被盗，不能上天。乞为代寻。”大亲心悦，骗之日：“夫人暂坐我屋。我往代寻。”天女喜，俱至草屋。大亲就把其衣，深藏于仓内。

日去月来，历十余年，生一女一男。其女子稍长，知其藏衣处。

一日携弟而游，且歌曰：“母之飞衣，在六桂仓；母之舞衣，在八柱仓。”母闻大悦，窥夫亡。登仓视之，果藏干柜中，以稻草蔽之。即著飞衣而上天。大亲及女儿，皆各举面仰天，放声恸哭。天女亦留恋难舍，再三飞上飞下，终乘清风而飞去。

其男子，即察度也。察度长大，先是好渔猎，不务农事。或游四方，不从父教。大亲甚忧。

时乃胜连按司，有一女子，才美兼备。贵族名卿之家媒求者极多。父母许之，而女子不从。察度闻之，前至胜连，请见按司。门上人笑曰：“尔何人耶?岂非乞丐者乎?”察度曰：“我特来，欲求一事。”守门人报于按司。按司异之，令召见之。察度直趋大庭，言曰：“吾闻贵女未许嫁，今吾特来相求。”按司及侍士皆掩口笑，以为狂癫。时女子从缝隙视之，见其人，恍然若戴君主之盖，而德器俨然，更非常人气象。女子向父曰：“此人足配。”按司怒曰：“前不许名卿贵族之求人。与贱夫，岂非见笑于世耶！”女子曰：“视此人容貌衣服，虽类乎鄙贱，实非常人，后来必有大福。”按司平日信服女子才智，不敢强矫，乃谓女子曰：“汝意既如此，吾卜筮以决吉凶。”即日卜，果有王妃之兆。按司大喜，因而许之，谓察度曰：“汝择吉迎之。”察度喜，择吉亲迎。按司恤其贫苦，装途资贿甚盛。察度不悦，谓妻曰：“汝生富骄，习美饰；而吾实贫贱，不敢当礼。”妻曰：“惟命是从。”乃悉归侍御服饰，即随察度，共至草庵。只见垣牖倾圮，风透雨湿，不堪清贫；其家烧柴之器，纵横尺余，上堆灰炭。四围灌松油。仔细见之，乃黄金也。妻怪之曰：“此物从何来?亦何为烧柴之器耶?”

察度曰：“吾田园堆满者，皆斯物也。”俱与行视，果堆满者皆金银也。夫妻大悦，拾收藏之，就其地，建造楼阁，名曰金宫。即今大谢那村，所谓金宫社是也。

当时牧港无桥。南北之人，自金宫前而往还。察度视之，饥者与食，寒者与衣。又有日本商船，多带铁块，至牧港发卖。察度尽买收之，耕者与铁，使造农器。百姓仰之如父母，推为浦添按司。境内大治，远近皆慕。

大臣或欲辅立，国人佥曰：“观先君之政，残仁贼义，暴虐无道。臣民敢怨而不敢言。今更立幼冲世子，则向何图治乎?浦添按司，仁人也，诚足为民父母。”遂废世子，推戴浦添按司察度为君。

我们把《中山世谱》中的察度王传说、苅(铭)列子传说和琉球当地民间流传的《察度王天女妈妈》比较发现，上述故事乃同源故事，只是人物名称不同而已，不知是否是记录过程中的音译差异所致，如表1。

表1

我们发现从男子遇见仙女的地点、仙女放置天衣的地点、结合方式、婚后所生子女的数量及名字、仙女找回天衣的地点、仙女离开人间的方式、天女丈夫及子女的结局都高度相似，故事同出一源当无疑义。那么察度传说与世界上文献记载最早最完整的“毛衣女”故事有何关联是我们值得关注的话题。我们不妨把《毛衣女》故事与察度王传说略作比较：

豫章新喻县男子，见田中有六七女，皆衣毛衣，不知是鸟。匍匐往，得其一女所解毛衣，取藏之。既往就诸鸟。诸鸟各飞去，一鸟独不能去，男子取以为妇，生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去。后复以迎三女，女亦得飞去。《搜神记》

与《搜神记》中的毛衣女故事比较，天女身穿羽衣来到人间、男子窃衣得妻、仙女让女儿打听羽衣藏处、从稻谷下找回羽衣后离开等母题在琉球的察度王传说中均有保留，故察度王传说的源头可追溯至《搜神记》中的“毛衣女故事”。

众所周知，日本的天鹅处女故事数量丰富、传播广泛。君岛久子、福田晃等故事学专家认为日本的天鹅处女故事与中国大陆有紧密联系。接下来的问题是，毛衣女故事是直接从中国本土传播到琉球还是经过日本中转而来?琉球地区尽管自隋代以来与中国大陆开启文化交流之门，但真正密切交往是在明洪武五年(1352)琉球国中山王察度遣弟泰期进京称臣纳贡后。两国自此建立宗藩关系，经贸和文化交往日渐频繁。陆续有闽人移居琉球，当地的米村有“闽人三十六姓”之说。琉球的文化习俗中有不少和东南沿海地区相近，风水、天后信仰在当地均有信众。尽管我们从琉球察度王传说可以看到毛衣女故事的印记，但如果和日本的天鹅处女型故事相比相似度更高，所以琉球察度王传说直接从中国大陆传播而来不大可能，经过日本中转而来较为可靠。

三、《毛衣女》《田昆仑》故事在日本的传播

敦煌石窟中出土的句道兴本《搜神记》中所记载的《田昆仑》故事表明晋代《毛衣女故事》在初唐时期有了较大增益。故事讲述田昆仑家贫，未有妻室。禾熟时往田行，见三只白鹤化成的美女在自家池塘洗浴。田昆仑窃取最小者之天衣，挟以为妻。田昆仑带其归家见母，设席以成婚姻。婚后产子名田章。后田昆仑被征去服兵役，临行前，嘱咐母亲不得把天衣交给天女，否则一去不返。天女在田昆仑走后屡次向阿婆索看天衣，说现已与阿婆儿为妻，又产一子，不会离去，阿婆拗不过便同意，并牢守堂门，从床脚下取出天衣，不料天女得衣后即从窗户中腾空而去。田章年始五岁，日夜啼哭寻母，董仲先生知其为天女之子，告诉他某日中时三个天女到池边割菜，低头装作不看他的就是他母亲。田章依计而行，在池边找到母亲。天女见儿后，悲啼泣泪，将田章带到天上。天公怜悯外孙，教其方术技能。十五岁时授之以文书八卷，令其下凡。田章下凡后，天下所有闻者，皆得知之，三才俱晓。天子召之为宰相，后因犯事被发配至西荒之地。后天子游猎时，射得一鹤，嗉内得一小儿，长三寸二分；后又得一板齿，亦长三寸二分。天子问众臣，众臣皆不识，乃召田章问之。天子问其大人小人、大声小声、大鸟小鸟，田章一一解答，于是拜其为仆射。天下子民始知田章乃天女之子。

《田昆仑》故事与《搜神记》中记载的《毛衣女》故事相比，从人物、情节等方面发生了很大变化，如故事开头“昔有田昆仑者，其家甚贫、未有妻室。当家地内，有一水池，极深清妙”。天女化身白鹤到人间，“两个飞向池边树头而坐，一个在池洗垢中间。”我们发现，《田昆仑》故事与察度王传说、苅(铭)列子传说的开篇相比相似度很高。而且田昆仑窃取天衣、天女请求归还天衣未果被迫嫁给田昆仑的情节在察度王传说、苅(铭)列子传说也有类似情节。值得注意的是《田昆仑》故事中天衣藏处不是在积稻下而是在床脚下，这与琉球组舞《天缘奇遇儿女承庆》中天女睡觉时在榻上发现天衣非常相似。

《田昆仑》故事情节上一个大的变化是在《毛衣女》故事的基础上添益了天女之子上天后从天公处学会方术伎艺能回到人间后官至宰相，被贬后凭借博学多识解难题得到皇帝“赐金千斤、封邑万户”的奖赏情节。这和琉球察度王传说中察度长大后娶官家女、得到巨额黄金成为中山王的结局在主题上是类似的。两者之间差异从故事类型来看，《田昆仑》故事是天鹅处女型和智解难题的复合型故事，而察度王传说是天鹅处女型和乞丐不知黄金型的复合故事，属始祖型天鹅处女故事。回顾历史，出生平民的帝王往往要借助民间故事来渲染其出生的不凡。琉球的察度王传说借助毛衣女故事母题显示自己乃天女之子，借助乞丐不知黄金型故事来宣扬神奇的预知财富能力，从政治和经济两方面彰显了君王的高贵及不凡。

日本著名故事学家关敬吾认为《搜神记》中的毛衣女故事，与(日本)西南诸岛中的传承完全一致，是最古老的传承。马兴国认为“《搜神记》传入日本以来，一直成为日本佛教故事、怪异小说的滥觞。”李均洋认为约产生于8世纪初叶的《风土记》中骏河国、近江国、丹后国的羽衣传说是日本文献记载最早的羽衣传说，中日羽衣传说在形式和内容上有着很多相同点，除了文化交流的影响和渗透外，中日两国尽管民族不同，但民族心理的大致相通、社会环境大致相同、文化环境大致相仿是中日羽衣传说相似的重要因素。

中日两国的文化交流从绳文时代后期就已开启。稻作文化、纺织、汉文典籍也陆续传入日本。汉字进入日本后还一度成为官方文字，古代日本天皇的诏书、官文、小说、诗歌均是用汉字为载体，直至9世纪前后发明了日本自己的文字假名。日本人民阅览汉文书籍用汉字进行文学创作让日本文学与中国文学的关系十分紧密，许多日本文学作品中都可以看到中国文学作品的印记，如《万叶集》《古事记》等。而且在日本文学史上形成了有汉字进行文学创作的“汉文学”现象(支系)。唐代中日文化交流十分密切。日本645年孝德天皇实行的大化改新，从政治、经济、技术、文学艺术和意识形态等领域全面开始向唐朝学习，日本文化呈现“唐风化”气象。

就中国、日本在唐代的文化交流来看，属于东亚汉文化圈是众所周知的事实。内藤湖南在谈及日本文化从哪来的问题时，说“日本文化是东洋文化、中国文化的延长，是和中国古代文化一脉相承的。所以，要想知道日本文化的根源，就必须先了解中国文化。”德裔故事学家艾伯华也指出“我觉得中国民间故事跟朝鲜、日本及东南亚各国民间故事的同源问题，比中国民间故事起源于印度的问题要重要得多。”唐文化在当时日本上层广受推崇。在“唐风化”背景下，从汉文化圈视角出发考察毛衣女故事在日本落地生根属应有之义。我们发现《搜神记》中的毛衣女故事和句道兴本《搜神记》中的《田昆仑》故事在日本、琉球等地均有传播。但这一过程并非全盘吸收，而是随着中国的儒释道观念在日本传播展开的，与日本的神道教及地方传说相结合形成的。

《帝皇编年纪》云：

近江国伊香郡与胡乡伊香小江在乡南也。天之八女，俱为白鸟，自天而降，浴于江之南津。于时，伊香刀美在于西山，遥见白鸟，其形奇异，因疑若是神人乎?往见之，实是神人也。于是伊香刀美即生感爱，不得还去。窃遣白犬，盗取天羽衣，得隐弟衣。

天女乃知，其兄七人，飞升天上；其弟一人，不得飞去，天路永塞。即为地名。天女浴浦，今谓神浦是也。

伊香刀美与天女弟女，共为室家。居于此处，遂生男女，男女各二。兄名意美志留，弟名那志登美。女伊是理比咩，次名奈是理比卖。此伊香连等之先祖是也。后母即搜取天羽衣，着之升天。伊香刀美，独守空床，吟咏不断。

这个故事中有天女化身为鸟来到人间沐浴，男子让狗去盗取羽衣而娶到仙女，生下二男二女，寻回羽衣升天而去的母题。这些母题和《搜神记》中的毛衣女故事记载相似，但已呈现地方化的趋势。

《丹后国风土记》中的相关记载说在丹后国丹波郡有个地方叫比治里。比治山顶上有口叫“云真奈井”的井。八位天女从天而降在井中沐浴时，村里有一对叫奈佐老夫的老夫妇把其中一位仙女的衣服藏了起来，并要求天女做他们的女儿。天女无法回到天上，只能和老夫妇一起生活了十多年。天女能酿造治愈百病的酒，奈佐夫妇拿去卖很快富裕起来了。但是后来老夫妇说天女不是他们的女儿把天女赶出家门。天女感叹老夫妇没有情义，含泪离开比治里。后来经过了荒盐村和哭木村，在奈具村定居。我们发现《丹后国风土记》中的这个故事没有爱情主题，但天女到井中沐浴因为天衣被盗而被迫留在人间的母题应是毛衣女故事流传过程中变异所致。

《骏河国风土记》逸文：

古老传言，昔有神女，自天降来，曝羽衣于松枝，渔人拾得而见之。其轻软不可言也。所谓六铢衣乎?织女机中物乎?神女乞之，渔人不与。神女欲上天，而无羽衣。于是遂与渔人为夫妇。盖不得已也。女取羽衣，乘云而去，其渔人亦登仙云。

这个故事比较简短，但在日本的天鹅处女型故事中有着特别的意义，因为是日本能乐《羽衣》的底本。日本能乐中的《羽衣》讲述住在三保松原(静冈县)的一个渔夫，发现松树上挂着一件漂亮的衣服，于是便把它摘下来准备拿回去，这时，一位美丽的姑娘出现在他面前，姑娘对渔夫要求还给她羽衣，渔夫不肯还给姑娘，姑娘对渔夫说：自己是天宫里的天女，衣服是天宫里用羽毛做的羽衣，没有这件羽衣，回不了天宫，还要遭受五衰之苦，渔夫问清天女后，同意在天女给他表演跳舞的条件下把羽衣还给了她，但渔夫担心先还给羽衣的话，天女不跳舞就飞走了，天女回答说：在人间存在怀疑，天上不存在怀疑，听到这句话，渔夫觉得惭愧就还给了她羽衣，天女穿上羽衣，翩翩起舞，然后慢慢地向富士山山顶那边的天空飞去。

王晓平认为：“这个故事(《骏河国风土记》)有许多与田昆仑故事相近的地方。里面所说的六铢衣，本来是佛教中忉利天所穿之衣。自天而降的是神女，穿的是织女所织的羽衣。”我们还须注意的是《骏河国风土记》中的记载明确点明天女“自天降来，曝羽衣于松枝”。天女沐浴时把羽衣放在松枝上，是日本和琉球天鹅处女型故事中的标志性母题，和《田昆仑》的记载是三个天女“两个飞向池边树头而坐，一个在池洗垢中间”有一定关联，并传承了中国古代艺术创作中的“树下美人”主题。我们如果把它和日本圣武天皇十分喜爱的艺术品的《鸟毛立女屏风》进行对读的话，日本天鹅处女型故事源于中国的痕迹格外显著。

《鸟毛立女屏风》是日本天平时期(公元729—781)零散的绘画遗存，现藏于日本奈良东大寺正仓院北仓。全屏共六扇，每扇都绘有一名贵族女子，或站或坐于树下。其中第二扇的贵族女子有身穿羽衣的图案，屏风的表面有残留的羽毛。张乐认为《鸟毛立女屏风》画面中树下仕女的形象，应该从属于当时在中国广为流传的“树下美人”范式；经过详实考证后认为《鸟毛立女屏风》中的样式发生于中国的文化土壤，与唐期文化有着深刻的渊源关系。早期的美人题材多为神女，神女身穿羽衣来到人间是上古鸟崇拜和中国仙道文化的产物。鸟在中国上古社会也是连接天神的重要载体，“天命玄鸟，降而生商”就是例证。毛衣女故事的源生地豫章新余原是三苗聚居区，属鸟崇拜文化区。汉画像上有许多羽衣的羽人的图案。羽衣是中国仙女的标配，如唐《霓裳羽衣曲》中身穿羽衣脚踏彩云的仙女。《鸟毛立女屏风》的出现表明当时日本对中国仙道文化已经接受，并和日本神道教文化中的女神信仰相应和。羽衣所蕴含的神性也被日本民众所接受，如诞生于九世纪被誉为“物语鼻祖”的《竹取物语》中的女主角辉夜姬返回天上时只要穿上羽衣便能忘记所有忧愁。

日本和琉球的天鹅处女型故事中大多有把仙女沐浴时把羽衣放在松枝的母题。中国天鹅处女型故事大多讲述仙女在水边脱掉羽衣或天衣去沐浴，很少交代把羽衣挂在松树枝上。为何仙女要把羽衣挂在松树枝上?这和日本的森林崇拜有重要关系。日本人以“森之民”自居，著名日本文化研究专家叶渭渠先生说：“在日本民俗信仰中，将太阳视作最有灵感的，将古树和山视作神圣的东西，并非偶然。他们将树木视为神树，最早祭祀的是树木神。他们所信奉的神，不是高居在天上，而是栖居在树木上，依附在树木上显灵。所以自古以来，日本人都将神社建在郁郁葱葱的山林中……古代日本人生活在悠悠绿韵的岛国大自然中，接触最多的就是树木。树木是古代最具代表性的物象，它成为古代日本人自然观的根基。他们发现自然的五种元气，最先是从树木开始，其推移顺序是木、火、土、金、水五行相位，以木为首，就成了最初的自然观，成了日本的文化历史和文学艺术创造的源流。”在日本文化中，树是勾连人间与天界的重要媒介，“神从天上降落到地面时会停留在森林中，或者说神来到时最先是要在树上停留的，于是树木作为神的替身而被崇拜。”这些观念在日本民俗文化中均有印证。日本《古事记》中说天神是通过树降临人间。松树四季常绿而且生命力强，更易成为崇拜对象。日本能乐常以松树为背景。日本很多家庭门前种植松树，日本人过新年习惯用门松装饰门户，迎接新年。所以在羽衣传说中天女来到人间沐浴时把羽衣挂在松枝上，离开人间时也是从松树上离开，已成为日本天鹅处女型故事的地方化特征。

天女从稻谷堆中找回羽衣的母题虽源自《搜神记》但在中国后世文献典籍中未有记述仅在壮族、侗族、瑶族等南方少数民族有流传。而在日本和琉球的天鹅处女型故事中，从稻谷堆中发现羽衣的母题数量丰富，应该和日本稻作文化中的谷精灵信仰有关。日本有白鹤带来稻种的传说流传。日本著名学者中西进认为“鸟是谷物神，也是谷灵的象征，所以作为天鹅化身的仙女，停留在人间成了食物之神。”所以天女身穿羽衣来到人间应与稻作信仰有关。日本学者东野治之发现《鸟毛立女屏风》其中两面鸭毛(实为山鸡毛)屏风上，依稀可以认出其中的汉字为“种好良田易以得谷”。

结语

以上我们在梳理了毛衣女故事借助日本中转至琉球的传播路径。我们发现毛衣女故事在日本的传播过程中，两部汉文典籍均发挥了重要作用。干宝的《搜神记》中的羽衣母题和藏衣于积稻下母题在日本和琉球的天鹅处女型故事中均有传承，句道兴本《搜神记》中的“天女井池中沐浴”“树下仙女”“神奇的天女之子”母题给日本始祖型天鹅处女型故事带来很大影响。同时我们可以看到毛衣女故事在日本和琉球的传播过程，是在汉文化圈范围实现的，是和儒释道文化、七夕节日等汉文化在日本的传播同步进行的，是与日本琉球等地神道文化、本土的七夕信仰相应和实现的。我们还应该看到，琉球察度王系平民出身，讲述国王系仙女所生是彰显自身神性弘扬政权合法性的最佳方式。对于这样的传播过程中，用佐佐木高明提出的“照叶树林文化理论”来解释是不够的。他通过实地调查发现从中国西南部开始，经过东南亚北部，到喜马拉雅南麓的东亚常绿阔叶林带所体现的民族特色可以看出，与日本的传统文化之间有着非常相似的共通性和相似性。其结果，日本很多印在古代民俗习惯里传统文化特色可以到这一地区来探寻源流。“照叶树林文化理论”通过实地调查发现这些地区在生计模式上有稻作文化和刀耕火种文化的相似性导致中国、日本、越南、泰国等地天鹅处女型故事中普遍出现有稻作文化和刀耕火种文化母题。这一理论旨在从中国西南地区探寻日本文化之根，而对中国文化以什么方式借助什么途径传播到日本关注不多。我们更应该放在汉文化圈视域下审视该故事的传播过程。中国古代许多民间故事在海外传播是在以汉字为载体融汇儒释道文化的唐文化在东亚地区产生的巨大影响力、经贸和文化交往频繁情况下实现的。同时这些故事的传播是以和日本韩国等地的本土文化相融汇的背景为前提的。通过这样的研究反观中国民间故事的国内传播也有所启迪。正如人们所感叹的唐代精妙绝伦的建筑文化在日本得以大量保留才得以领略盛唐建筑文化的魅力。透过考察日本韩国等东亚地区流传广泛的民间故事类型，我们也看到一些中国古代民间故事的印痕。

（注释及参考文献见原文）