原文发表于《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》

2019年01期

花祭（日语发音:Hanamatsuri）是日本霜月神祭的一种，也是日本的一项古老的祭祀活动。信仰霜月神祭的人们认为，太阳的力量在冬至日前后为一年之中最弱的时期。而通过神乐祭祀，太阳的活力可以得到恢复。花祭别名“花神乐”，当地人也简称为“花”。这项祭祀活动同时也被认为有祈求五谷丰登，生活安泰的功能。有关花祭的起源已无从可考，目前学界普遍认为其起源于镰仓时代（12世纪）或者室町时代（14世纪）。而当前花祭的形式，据说是从江户时期流传下来的。有关花祭中“花”的含义，说法众多。这个含义会随着不同的地域表达着不同的意味和感情。常见的说法，认为花是“极乐净土的莲花”，民俗学家折口信夫认为“ 花” 意味着自然万物的生命之花，花是果实（事情成功）的前兆等等。[1]43

花祭在日本民俗学界是十分有名的，民俗学家早川孝太郎在上世纪70年代开始调查花祭，直到现在，花祭依然是日本民俗学界备受关注的一个话题。宫崎骏曾受到长野县的霜月祭祀（与花祭属于同一神乐系统）的启发，创作出了著名的动画电影《千与千寻》。在我国民俗学界，周星先生曾发表过有关花祭的文章[1],文中比较详细地介绍了花祭的流程和内容。顾朴光先生曾经也发表有关花祭论文[2]，文章从演出形式、五方观念、水火崇拜等方面比较了花祭与我国傩戏之间的异同。另外，日本学者樱井龙彦也曾发表过论文[3]，文中以日本乡村地区人口严重减少为大背景，讨论了如何传承该民俗文化的问题。这些文章对花祭的基本情况都做出了比较详细的介绍。作为课程的一部分，笔者于2017年11月-12月跟随名古屋大比较文化研究室学佐佐木重洋教授多次前往爱知县的东荣町以及长野县的饭田市上村町进行考察。本文主要以该考察的过程为线索，通过对花祭的保护现状，尝试讨论日本当前民俗文化保护体系的运作情况。由此，我们可以进一步讨论在非遗保护背景日趋复杂的情况下，保护非遗的意义所在。

小林村在行政上隶属于日本爱知县北设乐郡南东部东荣町的西北大字振草村，根据农林水产省的调查，全村现有人口53人。每年11月到次年3月间，北设乐郡范围内的十一个地区都会举行花祭的祭祀仪式。小林地区的正式活动在十一月的第二个星期六举行，但其准备工作要在十月或者更早的时候进行。例如“こも作り（编草席）”、“切り草作り（雕纸装饰）”、“漬物作り（腌菜）”等，这些工作都需要提前准备。据小林花祭保存会的大垣先生讲，以前人手多的时候，上述工作一个月之内就可以完成，而近年来老龄化严重人手不足，他一个人要花半年的时间才能编制一张草席。现在在佐佐木一行人的的帮助下，大概两个小时便可以编制完一张草席。此外，雕纸的制作需要用裁纸刀比照版图制作，细节的处理很费眼力和腕力。这些准备活动都在小林地区的公民活动馆里举行（图一），据说这里以前是一所废弃的小学。

图1 编织草席

整个花祭的程序十分复杂且冗长，以笔者所举小林花祭为例，完整的活动整个活动多达40多个环节，时间为第一天早晨七点到次日的凌晨三点。按照时间顺序，花祭整个过程大致可分为招神—祭神—送神三个阶段。正式活动开始的前一天，小林花祭保存会的人开始布置会场。花祭举行地点在小林的“諏訪神社”。该神社的规模不大，只有一间本殿，本殿对面是一间大屋子，这栋建筑是当地居民的公共空间，也是举行花祭的主要场所（图二）。如图二所示，会场由雕纸以及神树(日语表记为：榊，学名为杨桐树。)的树枝围成结界。除了正常的祭祀道具布置，工作人员还要为前来观看的游客准备布置一些公用设施（移动厕所、引导标志等）。会场布置工作大概要进行一整天。11月11日早晨7点，花祭正式开始。神职人员这一天会穿着神道教正式的装束，通过迎水、请神等一系列神事将神水盛在会场的大锅中。经过一系列神事仪轨，锅灶里的水也就具备了神性和净化污秽的力量。有关神事的具体细节以及内容，注释1提到的文章中已经有非常详细的介绍。虽然花祭会因为地区的不同略有变化，但因为文中所提到的“月村”与笔者所讲的小林村距离十分接近，都同属于东荣町。因此，有关花祭具体内容部分不再赘述。

图2 花祭会场

从内容上看，花祭主要分为神事与“芸能（艺能）”两个部分。神事基本上集中在整个活动的开头与结尾，期间多为艺能表演。表演由舞手和鬼的舞蹈构成。舞蹈种类繁多，有花之舞、三人舞、四人舞等。舞蹈多由3-4名舞手来表演，他们都是本地的青年人或儿童，年龄在5到40岁之间，舞手们穿着富有神道教特点的服装表演。不同的舞蹈还会使用不同的道具，比如神乐中常见的象征稻穗的铃铛，神树的树枝、扇子、降魔杵等等。据介绍，花祭中舞蹈的种类有40多种，内容很丰富。舞蹈间隙会有“鬼”的表演，其表演动作则较为单调。扮演“鬼”的人头戴极富特色的面具，不同的面具显示不同的身份，小林花祭要登场的“鬼”主要有山见鬼、茂吉鬼、凤来鬼等。每一个“鬼”还也使用不同的道具，比如开山鬼手中就拿着一把大斧子，神职人员每年都会绘制新的道具。无论舞者与“鬼”的肢体表演，还是其所使用的道具都有着一定的含义，表现着即人对自然的敬畏，以及与自然和谐相处的意味。祭祀期间，神职人员不间断为舞蹈配乐，乐器有笛子和鼓，音乐旋律极富日本特色。通过这些仪式，人们也希望来年能够祛病消灾。

到午夜一两点中的时候，即便是会场内的气温也非常低了。人们开始显露疲态，但花祭的最高潮也是出现在这个时候。这个环节称作“湯ばやし（yubayashi）”，该舞由四名舞手表演，期初为比较欢快的节奏，随后节奏便越来越快，周围的人群也跟着喊“te ho he ho he to”的口号，一起欢呼。随着音乐与呼喊的节奏不断重复，人们似乎都处于一种被“催眠”的状态，不由得都跟着舞手跳起来。快到最后的时刻，舞者会用手中的刷子（由稻杆扎成）蘸着锅中沸腾的水洒向四周正在欢快起舞的人们。据说被浇到越多的热水就会与有越多的福气，第二年便无病无灾。整个表演活动结束以后，神职人员会进行送神仪式，请各路神明返回原所，并分食神馔（用一根筷子蘸着吃粘稠的粥）。等到整个花祭结束，已经是午夜两点。笔者一行与花祭保存会工作人员一起清理会场、将面具等道具搬至神社的仓库等等。至所有的工作都结束时，已经是午夜3点。以上便是花祭大致的情况。

1976年6月, 花祭被日本政府指定为“重要无形民俗文化财”。[3]123目前由于当地人口减少、人口少子化、高龄化等问题，北设乐郡举行花祭的地区从昭和30年代的23个减少至现在的11个，但这11个村子每年还是如期举行花祭。上文中多次提到的“花祭保存会”，全称为“小林花祭保存会”，该组织负责管理和推动小林的花祭活动。在花祭被指定为国家重要无形民俗文化财以后，北设乐郡成立了“北设乐花祭保存会”，辖下的各个地区也都成立了自己的保存会。小林花祭保存会的成员为该村所有的成年男性。

以前的花祭都在农闲时期，即旧历霜月（公历11月、12月）举行。小林地区森林资源丰富，在昭和年代（1926年-1989年）兴起以林业为主的经济。但近年来，因受到东南亚低廉木材的竞争力冲击，当地林业已基本荒废。现在当地年轻人就职困难，大部分都前往都市务工，当地人口不断减少，如果依然按照以前的祭祀时间举行，主要劳动力的青年人很难平衡归省的时间，那么古俗恐怕很难维持。樱井先生在他的文章中曾提到解决花祭传承困境的一些可行方案，例如，缩短日程、改日期为节假日、缩短、精简剧目、允许女性和外部人员参加等，[4]124有一些改变已经在小林地区实行。例如，以前的花祭限制必须是本地的小孩或者年轻人才能参加。但是因为小林村近十年内仅有一名婴儿出生，无法凑齐跳舞的人数。主办方只好邀请村民亲戚家的适龄儿童来跳舞，一些孩子甚至在花祭时期，需要往返多个地区和村落进行表演。以上这些改变都可以减轻小林村因为人口减少而造成的传承压力，人们可以有更多的精力与时间来参与花祭，保证其能够顺利进行。其次也可以改变以往的世袭制度，为花祭得到更广泛地宣传与传承。

神事部分是花祭的核心所在。担任“花太夫（Hana-tayu）”（祭神仪式、奏乐的核心人物）及其“宫人（myo-do）”（协助花太夫）等都是世袭制的传承人。在此次的花祭当中，有一个家族，父亲为“宫人”，其三位儿子担任舞手。而根据对其中一名孩子的采访，可以发现他们从小就受父亲的影响，很小的时候就参加花祭。并且，长大以后也要成为像父亲一样的“宫人”，可以在花祭活动中独当一面。由此可见，花祭的神事部分还是沿袭传统的世袭继承方式。保存会的成员们也表示，花祭是他们生活中必不可少的一部分，会尽全力让它传承下去。笔者采访了其中几名成员（皆为男性），内容如下。

以日本对文化遗产的分类体系作为标准来看，花祭相当于我国的“国家级非物质文化遗产”。据调查得知，各级政府对于花祭并没有专项补助金，相当于仅仅给了一个荣誉称号。但是，各地区负责观光的部门会给予一些必要的帮助，比如今年北设乐郡的花祭保存会就联合广告公司为花祭拍摄了专业的广告视频，在其举行之前投放在东京、大阪、名古屋的车站等人流密集的地方。另外，举办花祭所需要的服装道具等花费，也可以向政府的观光课申请。总体来说，保存会具有较高的独立性和自主性，有组织化的保存会既是本体文化的承载主体，也是实行保护的主体。

民俗文化往往和旅游业有着密切的关系， 旅游对于民俗文化来说一直是一种双刃剑式的存在。如果处理好平衡，就可以使游客和当地居民都受益。反之，民俗文化会迅速空洞化，游客也无法满足自己的消费需求。文化本体因为旅游开发而被客体化的看法也常常受到质疑。但笔者认为，作为文化遗产，能够让更多的人深入理解这样遗产的内涵是其作为遗产的意义所在。如果外部环境足够稳定，且文化本体的承载者（传承者）能够享有一定的自主权，这样来看，在民俗旅游中文化本体即便是被“客体化”，也不会简单地将其视作仅有消极意义。

小林村所在的东荣町位于日本爱知县的东北部，从距离小林村最近的大城市名古屋出发（铁路或公路），大概需要三个半个小时左右。据了解，当天来观看花祭的人大概有300多人，从外地专门赶过来观看的游客大概有200多人。有人从早上8点左右开始观看到中午离开，有人下午在四点前后天快黑的时候离开。另外有几十人一直到参加完最后的“湯ばやし”的环节才离开。经过现场采访得知，来观看花祭的游客主要来自名古屋市以及周边地区。很多当地居民的外地亲戚会驱车前来观看。另外，也有个别游客来自东京或者更远的地方。小林村范围内没有提供给客人的旅馆或客栈，最近也要到东荣町住宿。东荣町距小林有30分钟车程，是周围最大的城镇。东荣町内最具规模的住宿为“绿屋”[5]，其为东荣町政府的“教育委员会”（主管当地教育、文化、旅游事务）主管，可以为游客提供住宿（最多容纳200人）。

举行花祭当日，游客可以从会场入口处可以领取旅游宣传的小册子，门口还准备了一桶日本酒以及一次性纸杯，游客可以随意饮用。另外，会场对面还搭着一个小棚子，贩卖烤肉串、米饭等食物以及热饮。游客可以免费观看花祭的整个仪式。值得一提的是，在花祭会场入口处设有一个窗口。来访的游客可以向花祭缴纳“献金”（随礼），其被认为是献给神明的“供品”，随礼金额自愿。组织方会向游客赠送纪念品和食物。组织方会将每一位客人的姓名、单位以及所在地写在花祭印有标记的纸张上。书写用毛笔竖版，从右到左，格式固定。例如：御献钱，一金三千元也，静冈，高知XX 先生。（原文为：御献銭 一金三千円也 静岡 高知XX様）。负责人会将写好名字的纸贴在会场四周的墙上。花祭举行当天，会场的三面墙上都贴满了这种纸张（图三），最高的献金多达几万甚至十几万日元，但大多数都在1000-2000日元之间。每年，花祭保存会的人都会收到这笔款项，这笔钱完全由保存会来支配，用于花祭活动的举办，因为有献金收入，小林花祭每年的运营都处于黑字状态。笔者还随机采访了几名游客，他们说明了各自来观看花祭的原因和想法。

图3 游客的“献金”

总体来说，小林村距离人口密集的地区较远、加之花祭活动本身规模与形式等原因，并没有大规模开发。另外，由于是节庆类的活动，其活动时间也仅限于几天，旅游市场开发空间不是特别大。就某一个村子而言，其吸引游客与接待游客的能力有限。但如果游客自行前往小林地区，公共交通与道路状况相对来说比较便利，而且东荣町也有比较完善的接待设施。近几年随着宣传的力度加大，花祭也逐渐被人所熟知。但是根据现有的客观情况与游客的实际反映我们也可以预测，花祭今后也很有可能会维持现状。组织方的一名负责人也表示，他们对于旅游开发也处于一种矛盾之中：既希望每年能够多来一些游客来观看花祭，同时也担心人员过多以后他们无法做好接待工作。例如，今年的花祭会场附近就增设了三台移动厕所供游客使用，但如果游客再增加的话对他们来说也会成为负担。如若保持现状，他们也非常愿意游客前来观看。前去旅游的人，并不是每一位游客再观看以后都会喜欢上这一项民俗。但对于喜欢的人来说，花祭具有的独特审美与特色是其他事物无法给予的。特别是作为文化遗产来讲，旅游能为除了当地居民以外的“他者”提供一个认识花祭，接触花祭的绝好机会。（图四）

图4 参加花祭的游客

花祭在日本本国被认定为“重要无形民俗文化财”，相当于我国国家级“非物质文化遗产”。在我国“非遗”保护的语境下，我们会将技术、表演等形式的文化看作是 “非物质”的，例如花祭当中的舞蹈、信仰、仪式等部分；另外，将有实物留存的文化视为“物质”的，例如花祭活动中使用的各种道具、面具等。通过以下对“花祭会馆”（民俗博物馆）等设施可以说明可以发现，即便在非物质类的文化遗产保护过程当中，与之相关的物质类文化也有同等重要的作用。

“花祭会馆”位于上述“绿屋”的旁边[5]，相当于民俗博物馆。如前所述，“绿屋”、花祭会馆及其相关联的设施都可视为类似公益类机构法人等组织。参观会馆的游客买完票后先由讲解员带至观影处，观看花祭相关的多媒体演示。在触屏菜单上，人们可以选择该地区内不同村子有关霜月神祭的纪录片。这些纪录片拍摄的时间都很早，有些甚至拍摄于上世纪70年代。影片大致介绍花祭的背景、仪式流程等内容。其中重点选取诸如请神、煮水、舞蹈等内容编辑成视频供人们欣赏。观看完影片后，讲解员会带领游客开始正式的参观。花祭会馆一共有两层，一楼主要展示花祭中使用过的的面具、服装、道具以及和花祭有关的古籍。种类繁多的面具、按类别摆放，并配备有说明（图五）。活动中用过的服装，也按照类别展出。即便是神事活动中所使用的道具，也都按照类别详细地展出。会馆展出内容主要以花祭相关为主，也有一些民族服饰，例如盂兰盆节所穿着的浴衣和服。这些实物都配有说明和图片，介绍这些物品的来历和制作材料等。图片都是早期当地人们参加民俗活动的时候所拍摄的，可以帮忙佐证这些道具在活动中的使用情况。会馆二楼为演示厅，这是一个可以容纳232人的演示厅[5]，大厅中间放置着花祭中表演舞蹈的人物模型和仪式所用的灶台。包括几名“鬼”在内，灶台、结界装饰等细节都做地非常逼真。这些实物作为整个活动的有形部分（物质）以陈列的方式被保存下来。传承馆的讲解员是当地的一名中年女性。作为当地人，她不仅对当地人们的衣食住行都非常了解，而且对花祭的情况也十分熟悉。如果游客在解说中有不懂的地方，可以随时向她提问。对于花祭相关问题的回答，她总能对答如流，特别是和花祭有关的内容，她的解说中有明显的自豪感。在现场看完小林的花祭以后再来参观“花祭会馆”，人们会进一步明白很多道具的用法以及其所表现的意义。人们对花祭的会有更深一层的理解。以上就是花祭“有形”部分的展示。

图5 花祭面具

在1953年日本颁布的《文化财保护法》中，首次出现了“民俗資料”的概念，其定义为：“对于理解我国国民生活的发展不可缺少的事物。如衣食住、生业、信仰、与民间节庆相关的风俗习惯、民俗芸能、民俗技术以及在此之中被使用的服装、器具、房屋以及其他的物件等。”（笔者译）[6]18 “民俗資料”因为还包含了例如农具等“有形”的事项，为了进一步细分，1954年的修改后的法律条文中将民俗资料中的风俗习惯、民俗芸能和民俗技术等称为“無形民俗資料”。2004年，文化财法又经过一系列修改，发展成为今天的“民俗文化財（有形）”与“無形民俗文化財”。[7]100

与一些学者所提倡的一样，文化遗产保护中其实不存在严格的所谓“非物质”与“物质”之分，人们都是通过对某一文化事项的再认识，而对该文化遗产进行重构。所以从某种程度上来说，所有的遗产都是“非物质”的。[8]12但反观我国的情况，受到自古以来的“文物”与 “世界遗产”概念的影响，“有形”与“非物质”的文化遗产一直以来被有意无意地加以区别。尽管上述理念在我国早已经被提出来，但是在具体事例的实践上依然不是很普及。很多非物质类的文化往往没有和当地的民俗博物馆或乡村博物馆配套起来。如何将二者在同一项文化遗产下进行有效地展示，这或许是我国非遗保护工作中需要重视的一个方面。

一项民俗文化能否成为文化遗产，这往往与民俗学者的研究有着密切的联系。笔者在考察长野县霜月神祭（与花祭属于同一系统）会馆的时候，发现其中专门有一个角落展示有关霜月神祭作为“重要无形民俗文化财”的各种信息。例如民俗学家们考证霜月神迹的古籍出处、文部大臣颁发的认定证书，以及当地队伍参加日本全国民俗芸能比赛的奖品等等。日本的民俗学界依然有很多学者在关注花祭。他们从非常专业的视角来进行花祭当中神道教内涵的阐释、关注农村地区少子化、老龄化所带来的传承问题等。与此同时，有些学者也开始将直接参与的实践性活动也作为其研究的一部分。

名古屋大学人文研究科比较文化室佐佐木重洋教授研究花祭已有十年之久，他每年都会带学生到东荣町调查。其内容包括与保存会的人一起进行准备工作，协助运营，一起讨论活动中的种种问题等。做为最重要成果之一，佐佐木先生所在的研究室完整地记录了花祭的各个细节并将其进行了数字化保存，另外还出版了相关书籍。在每年12月份，他们还会与爱知县境内其他大学的研究团队一起参加名为“爱知的文化学生报告·公演会”（日语：あいちの文化学生レポート報告・公演会）的活动。该活动的主办单位为日本的中日新闻社，它是日本中部地区一家颇有影响的媒体。该媒体联合爱知县政府牵头成立了一个非盈利组织名为“爱知的文化学生报告”（日语：愛知の文化学生レポート、以下简称为“学报会”）[9]。该组织主要目的为爱知县范围内的大学生提供一个体验传统文化以及乡土艺术的平台，通过举办展演、资助调查等方式来让青年学生以及社会感受到传统文化的魅力。

表1

以2017年的活动为例，整个活动流程如下：首先，“学报会”会联系爱知县境内的五所大学以及相关专业的老师，这五所学校会分别负责一项传统文化的调查（见表1）。每一名老师即为各组的负责人，他们会从各自的学校挑选四名学生组成调查小队。老师会利用一个学期的时间(每年4月到次年12月)，在课堂上教授有关该项传统文化的理论知识，另外一个学期便带学生们去实地考察。期间，“学报会”与中日新闻社的人员也会一同参与记录，定期将研究的实时情报发布到社交网站上（推特、脸书及instagram）。到十二月的时候，整个活动进入收尾阶段， 每个小组将会在报告会上汇报和总结自己的研究，同时，主办方也会邀请各个传统文化项目的人来会场进行表演。当天的表演及报告是以表1中的考察对象和学校顺序来进行的。以小林花祭为例，花祭保存会派出代表在今年的展演会上表演了“地固舞”和“中下鬼”的内容。这个表演不仅仅由正式祭祀中的两名舞者来出演，还请来了花太夫以及宫人为表演伴奏（图六）。因为是面向大众的舞台表演，花祭保存会对这两项舞蹈都进行了调整，展演的时间比正式流程缩短了很多，两项表演总共在二十分钟内完成。另外，为了力求接近真实的情景。表演者还专门制造了土灶的模型以及神座，供演员们使用。具体的报告内容也以名古屋大学代表为例。四名成员先做了自我介绍，随后大家向台下的观众介绍了花祭的历史以及演变等情况。接着，成员们会介绍他们如何参与花祭的筹备工作，以及正式的展演等方面的情况。随后，他们说明了目前花祭传承所面临的问题，他们作为年轻人对花祭的感想、对今后传承问题的担忧等等。最后，表明自己作为年轻一代，可以做哪些力所能及的事情来保护这项文化的传承。有关花祭的展演与报告部分至此结束。本次展演活动在正式开始前，主办方就在网络宣传，也在很多地铁站以及公共场所投放了海报与宣传单。当天来观看展演的有一百多人，看完表演后大家都热烈鼓掌，很多人表示演出都非常精彩，特别是有些人第一次通过展演知道了有像花祭这样的活动，感觉非常神秘且新鲜。

图6 花祭舞蹈

另外其他四组也同样以这种方式进行了报告与展演。最后，所有的项目都表演结束，组织方邀请每个队的学生代表与”学报会”的总负责人一同上台讨论，讨论的问题主要是年轻人看待传统文化的态度，以及他们今后将如何参与传统文化保护等问题。讨论结束以后整个活动便告一段落。这样的活动是学术机构与社会组织合作的一种范式，一方面让地方学术机构充分发挥了自身的专业优势，另一方面公共机构也在举办类似的活动中心更加具有规范性。更为重要的是，研究与展演活动让一项非物质文化遗产参与到了面向公众的实践活动中，在充分保证文化承载者（小林花祭保存会成员）自主性的基础上，让各个群体（学术机构、学生、村民、公众等）在同一个平台上观察和体验文化遗产。

由于担心民俗学者参与非遗保护运动容易受到行政所同化而失去原来的立场，脱离纯学术的研究等行为一直受到质疑。这种情况在民俗学者是否应该参与非遗保护这一点上更是引起了非常多的争论。但笔者认为，同样重要的问题是，如何在现有的背景下让民俗文化更加有活力。在国内虽然也有很多高校开展民间文化保护活动等，但其中大多数仅限于类似于学生自己组织的社团活动。并没有相关专家的积极参与，也没有将这样的活动升格为一个规模化的，甚至与学术界联系紧密、互动的模式。学报会联系各个大学的专业老师并举办这样调查与展演，不乏为一种新时代下保护民俗类文化的良好范例。

本文以日本的花祭为例，从文化的本体保护、有形部分展示、旅游开发、学术研究、社会互动等五个方面进行了介绍。通过上述说明，我们可以对日本基层对民俗类的文化遗产的保护现状有更进一步的了解。上述几个方面既互相独立又紧密联系，呈现出一种“立体化”的网络状态。每一群体都在保护花祭这项遗产中扮演着各自独特的角色。在尊重由小林当地的居民来主导花祭保护的基础上，不同群体以自身的利益诉求为出发点，互相对话。经过这些群体和个人之间长时间的不断协调，在文化本体保护和公众展示方面都达到了比较均衡的效果。多元化群体的参与和科技手段的结合让这样的保护模式充满活力，发挥了各个群体最大的优势，以上这些措施也让面临诸多危机的传统得以续存。

从以上内容可以看到，作为“民俗文化财”（非物质文化遗产）的花祭从某种程度上来说，事实上并不属于任何一个群体，而是由这些群体不断合作重构出来的事物。每一个群体之中的每一个人都参与了这种重构过程。在本体文化及其承载者的主动性得到保障的基础上，让文化遗产走向社会，让遗产的内涵得到充分地发挥，并被充分理解，这样才能凸显文化遗产的价值。

近年来，国内的学者积极提倡“实践民俗学”的概念，并且将非遗作为民俗学的实践判断力形式，[10]559同样的观点当前也被日本民俗学界所提倡[11]180。特别是以日本学者菅丰先生为代表，为了要超越所谓“弄错的二元论”[12]35，他一直在积极倡导日本今后民俗研究要走向“公共民俗学”，进行研究者自我和他者实践及研究所进行的反思性和适应性重构。[13]140。当前社会背景下，文化遗产已经无法脱离“公众”而独立存在。正如樱井先生提到的：“我们所处的“现代”社会，人们积极地将民俗文化视为振兴衰退地域的有效资源与财产，给予民俗文化“文化遗产”这一公认的判定，将之作为行政化、制度化下的“保护”、“活用”的对象，置于这种环境之中，我们已经无法再将民俗文化的存续委任于自然力学了。若无人为力量，民俗文化已无法继续存活。”[4]129因此，文化遗产这个概念从诞生之日起就具有一定的公共属性，它不应该只成为象牙塔中的研究对象，也不应该仅仅成为行政人员和文化部门所管理的对象，而是应该让文化遗产走向民主，包容更多的声音、更多的群体与更多的文化，发挥它应有的意义。诚然，世界各地的非物质类文化（民俗文化）遗产在传承上面都面临着的诸多的现实问题。但总体来说，日本当前对于花祭的这种“立体化”的保护模式有值得肯定的地方。

（注释及参考文献见原文）

    文章来源：《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》2019年01期

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