原文发表于《文化遗产》

2017年05期

笔者关注民俗学中的宗教/信仰研究，曾对现代的圣地巡礼①进行过调查(门田2013)。这个时代日趋世俗，但为什么圣地巡礼不仅没有衰退，反而引起了人们的关注呢？为了解答这个疑问，笔者对有过巡礼经验的人群进行了多次访谈。访谈的问题大多较为抽象，诸如“巡礼对你来说意味着什么？”等等。因此，访谈对象的回答也趋于抽象。为了得到更加具体的访谈内容，笔者开始询问访谈对象参加圣地巡礼的动机。以下访谈来自一名京都的女士，她告诉笔者自己前往冲绳本岛南部“斋场御狱”巡礼的理由。斋场御狱是世界文化遗产，冲绳最具代表性的巡礼圣地。近年来，随着人们对心灵(spiritual)②、能量场(power spot)③的热捧，该地也得到了旅行指南、时尚生活杂志的多次推荐。人们为了体验这里的“神圣”氛围，纷拥踏至。

“我现在做兼职，每年都要休一次假。因为我是老公的“抚养家族”④，(根据法律规定)年收入不能超过一百零几万。所以呢，每年有十天假期，可以去冲绳玩儿。每年……哦不，是从去年开始的(笑)。去年，没预定酒店，就过来了(斋场御狱)。今年也是，不过没地方住了(笑)。朋友常说我，“你怎么连孩子都不照顾，就去旅行”。你看，老大高二，老二初三。老大常去参加部活⑤的比赛。我呢，小时候，家里人管得严，尤其是我爸常骂我。上短大⑥时，都十八九了，可每天晚上八点前还得按时回家(笑)。上班以后很快就结了婚。现在自己感觉就像回到了青春年代。”(2013年7月於冲绳县南城市)

在这段访谈中，并没有出现关于斋场御狱与当事人信仰活动的叙述。按照日本民俗学以往的调查方法，这段内容会被当做无关信息忽视。而笔者发现，这段访谈实际包含了一个简单的事实：每个人都有一个“自己想叙述的话题”。调查者很希望获取与巡礼有关的“信息”，而受访者却在叙述自己的家事或者日常琐事。从调查论的观点看，采访作为一种实践，是采访者能动地作用于他者，利用“请您谈谈……”之类的询问句式，从受访者处获取信息的方法。借用菅原和孝的说法，这是一种对他者的“强制沟通”(菅原2006：90)。因此，采访者在没有准备好应对受访者“自己想叙述的话题”时，双方的沟通很容易转变为“强制”对方的行为，而调查也就不再是双方的互动行为。

这里举一个学生在社会调查实习中调查“关于‘物’的记忆”的例子。日本新潟4县佐渡岛南部的居民将当地一座废弃学校改建为博物馆，命名为“小木民俗博物馆”。著名的民俗学者宫本常一曾号召当地居民搜集生活用具，收藏于该博物馆。馆内展品数量庞大，但大都没有附上说明(门田、杉本2013)。因此，笔者带领学生前往当地，向当地人寻问这些“物”的记忆。我们采访药店老板时，希望通过拍摄药店的木制招牌，通过询问药店地址、药品种类及流通来挖掘受访者的记忆。可是，受访者实际上叙述的不仅是关于“物”的记忆，也涉及整个地方的现状、家庭情况，特别是自己的兄弟姐妹以及儿孙，甚至还聊到电视节目、政治等等。

由于我们需要在有限时间内搜集到信息，所以有学生打断了受访者的叙述，希望回到原来的话题。可是，这样的行为却招致了受访者的不悦，结果调查只能匆匆了事。

由此可见，受访者“自己想叙述的话题”表面上看来与原先的主题，即与“‘物’的记忆”没有关系，实际上两者之间联系紧密。这种通过民具以及生活用具唤起旧时记忆的所谓“回想法”告诉我们，受访者对“物”的叙述，不仅是对“物”的回忆，更是通过这些“物”扩展到他们生活的全部。

与上面的例子类似，那位京都女士谈到巡礼时涉及老公、孩子以及自己年轻时的经历。这些看起来非常碎片的内容，却在她的记忆里与圣地巡礼紧密相连，成为有意义的叙述部分。也可以说，该女士将巡礼作为自我表象的一个入口，讲述自己的故事。如果说民俗学旨在将民众日常生活中的各种行为与活动置于当事人的生活整体中考察，那么我们决不能忽视有关巡礼对话中出现的当事人无心的“自我叙述”。

然而，以往的民俗学在调查过程中并不重视，甚至忽视此类叙述。这种忽视不仅体现了调查方法论存在的问题，也体现着民俗学如何看待他者。我们思考现代社会人们的“生活”方式时，要将当事人的自我叙述当做一个重要的考察对象。本文在揭示上述观点的同时，也将探讨通过叙述与口承(orality)理解人类的视角。

英文中的“Folklore”常被译为“民俗学”。其本意并不是指学科本身，而是指在民间传承着的传说、口碑、故事以及民间说话。因此，以这些口头传承为对象的研究就成了“Folklore Studies(民俗学)”。德国民俗学者Ranke曾经将人的性质定义为“叙事动物(Homo Narrans)”(Lehmann 2007：9)，而在德国、美国、芬兰以及瑞典等民俗学较为发达的国家，民俗学根本就是侧重于对orality(口承性)的研究。

日本的民俗学同样也将叙述作为资料使用。福田亚细男曾经说过，欧美民俗学重视叙述，而日本民俗学重视行为(福田2009)。不过日本民俗学同样以面对面的“问写”(访谈记录)为主要方法，对传承者或说话人进行“民俗调查”。在这个意义上，日本民俗学也同样是叙述的学问。不过有关口头性与叙述的认识，日本民俗学与欧美民俗学之间却是泾渭分明。

日本民俗学认为应该倾听那些“沉默的访谈对象”如何叙述。这种方法得到了日本学界的共识。例如，柳田国男倡建的民俗学研究所主编的《民俗学事典》里收录了“传承者”这个词条。所谓的传承者就是使“民间传承”得以沿袭，并将其传达给调查者的访谈对象。书中的说明如下：

村子里有一类百事通，他们了解各种故事的来龙去脉。这类人往往会搬弄书本上的知识，是村子里的知识分子。他们的言论多带有主观性，所传达的当地生活知识也不正确，甚至轻视这些知识。而传承人则不同，他们一般不会主动开口谈论，只是有人问及才会作答，他们刚开始接受访问时比较沉默，但打开话匣之后，话题就源源不断了。(民俗学研究所1951：389-390)

从这段说明可以看出，传承者是那些不主动开口的比较“慎重”的人，而那些口若悬河不断向别人“卖弄知识”的人并不受待见。

按照这个观点，愿意主动讲述自己经历的访谈对象并不适合作为信息提供者。笔者在学会上报告巡礼当事人的事例时，就有学者提出异议，认为这些“健谈”人士的讲述并不可靠。这种看法与其说反映了沉默是金的传统观念，不如说更体现了投射在“传承者”一词中日本民俗学独特的人物观。

以上引文是六十年前的记录，放眼当前，找到那些“问及才会作答的，慎重的”访谈对象并非难事。因此，我们可以在现代社会里设定这次受访者的形象。问题是，我们可否将另一类“主动”讲述自己见解的访谈对象看做一个特例呢？现代社会的学校教育非常普及，与出版《民俗学事典》的昭和三十年(1955年)相比，人们的书写(Literacy)⑦能力得到显著提高。在此背景下，我们不能简单将那些主动讲述的受访者归为特例。现代人基本上都可以熟练运用自己的语言，他们都是可以主动讲述的“非传承者”。

如果说现代社会的人们都拥有“讲述”能力的话⑧，那么民俗学的解释框架应该如何改变？这个问题涉及田野调查中对观察对象的视点转变，涉及民俗学的人类观重构。因此，我们有必要重新分析民俗学中“传承者”这个概念，以及体现在其中独特的人物观。

《民俗学事典》里收录的“知识份子”这个概念也非常值得关注。一般说来，民俗学认为较为理想的传承者形象不仅“沉默慎重”，而且不会强调个人观点，不会加以自己的解释。对事件加以个人解释并向他者讲述的能力，是与近代产生的“知识份子”阶层紧密相连的。民俗学认为应该关注非知识份子阶层的前近代知识(民俗知识)。我们把能熟练运用语言，具有能动性并且自立的个体定义为近代性个体。早期的民俗学认为通过排除这些个体的主观性与能动性，就可以找到他们受到近代影响之前的本质。

那么，日本民俗学希望去除“近代性”寻找什么呢？一言概之，就是扎根于乡土的生活传承知识。《民俗调查手册》是在日本的大学教育中常用的一本书。该书收录了民俗学的调查方法，延续了《民俗学事典》对传承者的定义。书中写道：“在村里长大并且很少外出的老人与妇女能体验到更加完整的村落生活”，因此将他们当做传承者比较合适(上野、高桑、福田、宫田编1987：4)。离开村庄接触外界的人会获取各种知识，并通过自己的语言向他者讲述。因此应该将他们排除在访谈对象之外。

真野俊和认为，民俗学描绘出的传承者或“传承主体”(高桑1994)，是定居在某一地区，很少移动的人群。他们植根当地，将民俗传统一代又一代地传承下去。可是，这种建构出来的传承者形象是脱离现实的，虚构的。民俗学并不期待他们口若悬河地“讲述”自己的生活与经历，只要告诉来访的民俗学者正确的地方知识与规范就好。

真野批判这种只谈传承不谈改变的古典民俗学人物观，认为传承者也在不断地改变和创造民俗。因此有必要对传承者的观点进行修正(真野称之为“Homo Folkloricus”)。然而问题并不在于人们是否在改变“民俗”。实际上人们在生活中并不会经常意识到“民俗”(传统文化)的存在，“民俗”也只不过是他们日常生活的一部分。按照真野的观点，如果我们仅仅从“民俗”的角度理解人的话，只能获取到他们复杂多面人生中的极小部分。这样，我们不但会忽视他们各种复杂的情感，也不容易关注到他们无法替代的个体生活。

近年来，学术界开始反思这种没有个性的人物形象，肯定个体的主体性，并将传统社会结构之外的人物作为研究对象。我们知道，人天生具有表达自我见解与经历的性质。可是，为什么民俗学会忽视这一点呢？在讨论近几年的研究之前，我们有必要重新梳理一下民俗学史。

民俗学定义的传承者的背面，是那些可以拥有自己思维的，运用自己的语言讲述的，或者说，向他者表现自我的人。这种人物形象也是现实存在的。

民俗学无法接受上述的人物观，是因为它一直让访谈对象保持沉默。调查“民俗”，书写民族志(民俗志)的不是当地居民，而是民俗学者。当地居民只是“informant”(信息提供者)。他们被要求提供信息，被民族志书写，被读者阅读。他们的这一立场，一直处于被动的位置，而这种被动本身也没有得到学界的探讨。

十九世纪八十年代的文化人类学界，曾经批判过欧美人类学者的“书写”与东方主义视角的“被书写”之间存在着不平衡的民族志结构(Clifford&Marcus1996)。而民俗学基于田野调查的记述，也包含着同样的问题。这在民俗学界成为了一场关于“中央”与“地方”之间不对称关系的大讨论。当然，两者之间不仅有地理意义上的不同，也有立场上的区别。

讨论的开端源于菊地晓的《柳田国男与民俗学的近代》。这本书围绕“饗祭(aenokoto)”⑨仪式成为民俗文化遗产和观光资源的过程，讨论了民俗学者与地方之间的关系。菊地认为，研究“饗祭(aenokoto)”的民俗学者会超越传承者的解释，“赋予过多的意义”(菊地2001：250)，从而将仪式改造为国家的文化遗产。在“民俗志”这一近代知识生产体系的作用下，表象一方成为主体，被表象一方则成为客体，而作为近代国民国家的日本由此被书写成形。

菊地指出，不对称性不仅是民族志书写中的方法论问题，也是内化在民俗学里的一种积习。民俗学者至上的权威主义调查方式，被称为“调查地被害”⑩而倍受批判(宫本1986)。该调查方式主要指调查者将村民叫到自己在当地的居所，单方面向他们索取自己所需的信息，询问结束后就打发他们回家。这种形式被认为是权威主义调查倍受批判。

近年来，学术界开始批判表象方的特权，将隐藏在村落表象中每个人的“个性”书写在民族志上。村落研究中出现了倾听当事人的自发叙述，提倡“个人”记述的研究动向。描绘“每个人丰富多彩的个性”(安井1997：131)，这种视角与以往的民俗学只描写村落社会集体规范的视角截然不同。而这种视角也让民俗学研究中曾经被埋没的个体得以展露。例如，研究女性的靍理惠子就提出，“女性应该作为一个有责任的主体而行动”(靍2003：17)，这体现了学者对女性行为主体性(agency)的拥护。

以往的民俗学者注重搜集村落与社会组织共有的地方知识。他们虚构“传承者”人物形象的主要目的就是为了找到这些知识的信息源头。这种定位缺乏对他者生命的想象力，因此我们有必要将民俗学的定位转向到对普通人日常生活的研究。在学科的转向过程中，我们也必须认识到，访谈对象的自我叙述是至关重要的研究素材。

讲述自己，用日文术语表示就是“自己言及(即自我叙述)”。自我叙述作为人类的一种行为，存在于任何一个时代。而将普通人的自我叙述当做研究对象却是近期的事情。社会学者中野卓的生活史(life history)研究没有关注那些历史人物或者政客，而是将普通人的自我叙述(口述)作为研究对象。比如，他在《口述的生活史》中描述过居住在冈山县仓敷市水岛地区一位名叫松代的老年女性的生活史(中野1977)。作者逐字逐句地描述了松代青年时期的家族关系、爱情，以及她在朝鲜半岛经历的苦难，也描述了她遭遇苦难时的神秘体验以及后期信仰稻荷神与大师讲的经历。文章的叙事按照松代的生命历程以及她自己关注的事情展开。通过松代的叙述，读者不仅能了解她个人的生命过程，也能通过她的眼睛了解当时的社会。

生活史研究原本是社会学的一部分，关注没有受到宏观社会系统影响下的普通民众。生活史研究关注个人，主要通过个人的叙述来观察他或她的主观世界，并通过个人的视角了解当时的社会。在这个意义上，生活史研究与现象学社会学、世相史以及社会学的关注点极为相似，与民俗学研究也十分接近。实际上，上世纪八十年代以来，民俗学界已经受到了中野卓的影响，并提出生活史(life history)研究的必要性。然而，在当时的民俗学界，生活史研究并不是多数，仅限于民间故事研究中的“民间故事家”等特定领域(小池1987)。虽然生活史成功地塑造了民间故事家成为“传承者”的人物形象，但最终并没有被纳入到整个民俗学科的方法体系中。

与民俗学不同，社会学中的生活史研究，通过人物的叙述描绘个人的生活经验，从而展现“生活故事(life story)”。这种生活故事研究与生活史研究的区别在于它不仅关注声音、表达的口头性(orality)，也关注个人讲述的叙事性(narrative)。这里的叙事性指个人口头叙述的故事里包含情节(plot)的特性。叙述生活经验就是通过排列多件生活事件使叙事富有意义的行为。换言之，叙述生活经验不是单单罗列事实，而是通过叙述排列事件，通过赋予事件意义建构“事实”。

让我们回到文章开头那个前往圣地巡礼的京都女性的叙述。当问及她“为什么来斋场御狱”时，她回答年轻时必须按时回家、自己因为早婚没有时间玩耍、现在孩子已经长大所以不需要像以前那样照顾他们。这位女性访谈对象希望通过自己的讲述，展现自己正在“做回一个原先没法实现的自我”。而她叙述的这个自我形象很好地掩饰住了自己内心深处对家人的愧疚。

生活史、生活故事研究将个人的经验叙述当作学术研究对象，这在以往的民俗学界是很少见的。社会学者樱井厚曾经写过一篇民俗学方向的论文，认为民俗学不仅要关注村落、集团共有的“规范性叙述”，而且要收集分析个体的“经验性叙述”(樱井2007)。确实如樱井所言，民俗学不重视个体的主观性经验，只关注关于“民俗”形成的叙述。这种研究取向，忽略了个体经验的多样性。

个人的生活体验并不一定完全通过口述展示。比如日记，虽然是一种文字形式的记录，但也可以算是展示作者思想与感受的自媒体。日记中关于日常生活的记录，也可以视为把握当时社会状况的社会史资料。在这个意义上，日记与口述研究同样都是通过个体观察社会的研究工具。

日本民俗学界也有学者研究过日记(山本2010)。而德国民俗学尤其重视对日记的分析。德国民俗学本来就有口承文艺研究的传统，近年来在民间故事的类型研究基础上，进一步分析故事讲述人的各类口述(聊天、闲话以及传闻等)，并称之为“日常叙述”。日常叙述的研究对象不是传记中的伟人，而是“普通人”的自我表象。日记分析是此类研究的延续。德国各市各州的公共部门会将个人的日记归档。市民可以在城镇的档案馆里阅览这些日记。如同民俗博物馆里陈列的民具，我们通过日记了解“大家的历史”，甚至可以看到自己。

日记是写给自己看的自媒体。而写给他者看的称为生活日志(lifelog)，大部分属于网络媒体。比如博客、SNS(社交网络)就十分兴盛。由于此类生活日志的文字记录没有归档保存，经常被用户删除，因此并没有成为民俗学的研究对象。不过，当我们书写自己，并希望了解自我叙述的意义时，生活日志的重要性就凸显出来了。现在，日本有不少学者关注生活日志(山守2012)。

这些能够实现自我叙述的媒体与系统，包裹着现代社会的我们。叙述自我、表现自我的行为也不再是非日常的事件。我们不论喜欢与否，都在不自觉地叙述着自己。比如大学生找工作时需要在简历里介绍自己并进行自我评价。这段介绍会回顾自己的家庭环境、学习经历、课外活动以及人际关系等等。大学生们需要从自己的经历中分析出自己的性格特征，看看自己是否适合求职企业。

然而，他们在分析自己的过程中往往会发生偏差。按照一般的思维逻辑，求职者应该先具备某方面的经验，然后才说自己适合，或者想去某家公司。可现实情况是，他们为了能进某家公司，会预先塑造一个适合该公司的形象，然后按此形象从自己的生活史中提取需要的经历，最后形成自我形象。如果自己想进国际贸易公司的话，就会提取自己小时候跟家人出国旅游、或者出国留学的经历，塑造一个“国际经验丰富的”自我形象。他们认为这个塑造出的“自我”就是自己本身，如果面试失败，或者公司认为他们并不合适的话，他们只会觉得“自己的分析不够”。换言之，我们通过对自我的叙述产生出了“自我”本身。

这样的例子不仅限于就职活动。我们通过叙述自我，理解“自己是怎样的人”。我们通过回顾自己的生活史，思考接下来要做什么，并调整自己的位置与生存方式。可以说，自我叙述与自我表象涉及的是一个现代性的问题。因为，现代社会就是一个迫使每个个体明确“自我认同”的社会。

《土佐日记》是一部日本假名日记文学的先驱作品。从那个时代开始，人们通过日记叙述自己的经历。不过人们通过自我叙述形成自我，却是现代才有的现象。为什么我们需要弄清楚自我的形成呢？“自我论”认为，人们内心的变化来自于所处社会的变化。例如，在传统社会，共同体与阶级掩盖了个体，我们只要掌握服饰、住址以及亲属关系就能了解一个人物的特征。出生在农民家庭的孩子，会度过与他的父母兄弟相似的人生(这与他自己的意志并无关系)。传统社会空间及阶层问的流动性较弱，因此“自我认同为何”的问题并无现实性(reality)。当人们从共同体的束缚中解放出来，以“个体”的身份生活时，这个问题才凸显出来。近代以后，个人可以选择几乎所有的事情，包括工作、居住地、言论与思想、宗教信仰、恋爱与结婚等等。甚至可以选择做一个自己想做的人。

当然，摆脱共同体的束缚给我们带来了“自由”，但同时我们又无法逃避地寻找着“自我认同”。社会学者安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)指出，在现代社会，“生活政治(life politics)”影响着所有人(Gid⁃dens 2005：243)。吉登斯认为，“实现自我”的必要资源就在我们自己内部。换言之，当我们更多地叙述自我，更多地回想个人生活史，并将之与过去的经验结合时，我们就可以形成一个稳定的身份认同。相反，当我们不清楚自己的身份时，会产生大量与自己的生活经历相关的干扰信息，并且容易在就业以及SNS等自媒体中迷失自我。

由此可见，自我叙述具有以下性质：即对某一对象的叙述反过来会影响对象本身，并使该对象发生变化。这种性质称作自反性(reflexivity)。

吉登斯等社会学者原本将此概念用于说明近代社会的形成。在前近代的社会里，人们将自己的行为归根于“过去一直在做”的“传统”。而“传统”有时候也归根于某种超越性(即宗教)，因为人们常说“如果不这么做，神就会降罪”。人们一直将社会的形成归根于“外部”。然而。近代化动摇了外部这个根据来源。比如，日本的祭祀活动，原本与宗教是一体的。明治政府下达“政教分离”令后，祭祀便从宗教体系中分离出来，并作为一种世俗的(即非宗教的)政治系统独立。法律根据的来源也不再是圣经或者神话，而是明文规定的法律本身。传统习俗则根据“文化政策”做出改变、废除或者保护。至此，宗教与传统就不再是判定人们行为或社会形成的根据了。

如此，法律的“正当性”开始归根于法律本身，而接受医学教育的专家们开始支撑医学的发展。近代的社会系统从自身内部生产出了自身存在的正当根据。由此可见，自反性也包括这种可以监视自我并修正自我的性质。

自反性对于民俗学来说，是一个“外来”的概念，但并不是毫无关系。在以往的民俗学研究中，自反性概念曾经出现过两次。

第一次出现在利用民族志描述调查者自己的时候。调查舞蹈表演时，如果研究者自己就在现场并且有可能会影响到舞蹈或舞台对话的话，研究者就应该将自己写进民族志中。美国的民俗学者希姆斯(Sims)与史蒂芬斯(Stephens)将此类民族志命名为“Reflexive Ethnoglaphy(自反性民族志)”(Sims&Ste⁃phens 2011：148)。

对于民俗学者来说，他们在调查中遇到的自反性问题与文化人类学民族志的表象问题一样，都需要思考自己能否将他者的生活从其生存的世界中剥离出来并进行“客观地”描述。近年来，日本民俗学界有了新的动向，一些学者认为民俗学者应该主动、实践(应用)性地参与田野调查，并将调查中的自己以及自己的转变也记录下来(菅丰2013)。

第二次出现在关一敏对“民俗”本质的论述中。关认为“民俗”是没有自我叙述的活动。他的具体说明如下：如果我们询问那些每天祭拜庙祠、石佛的人“为什么要拜”，他们往往会回答“因为从前都是这么做的”。一些平时没有信仰的人遇到生命危险时，可能也会不自觉地祭祀神佛。由此可见，调查日本的民间信仰时，访谈对象基本无法回答自己“为什么要这么做”。民俗学者高取正男认为，“这种本人也觉察不到的意向集中在一起”就会形成“民俗的自在力量”。关一敏引用了这句话指出：“当事人无法使用元语言解释民间信仰或者广义的民俗现象，实际上他们也认为这些领域原本就无法分类命名。就连‘民间信仰’与‘民俗’的叫法也是在他们抗拒命名的过程中形成的”(关一敏1998：15)。

正如关一敏所言，“民俗”存在于当事人的可控范围之外，而以往的民俗学正是在这个前提下开展研究的。也就是说，民俗学者替代了那些没有“元语言”解释能力的当事人，将“民俗”客体化，并将其分类命名为“民间信仰”、“艺能”以及“生业”等等。

然而，自我叙述，并不仅是研究者的学术行为、利用元语言解释的行为，而且是现代社会的人们普遍拥有的一种自发行为。可以说，自反性行为与语言实践正逐渐扩展到整个社会。比如，人们从无法自我叙述的信仰与礼仪民俗中发现了其作为观光资源的价值，并积极将其转变为地区的“小城镇建设”运动。此外，民俗学曾经独占的元语言解释权，即知识生产权，也渐渐让渡给了当地居民。

菅丰指出，当地居民调查自己居住的地区就是自反性的知识生产，是老百姓的学术实践，即“在野之学”。知识生产曾经是大学的特权，但这个时代已经过去。菅丰认为，现代社会需要“在身边‘(野’)发现问题，搜集信息、发布信息、实践，成立组织，并获取资金的能力(书写与意志)”。而所有这些实践都是以“学界外的人群”为主体开展进行的。菅丰以市民主导的里山研究、环保运动为例解释道：

“我们知道，‘调查’行为由行为者赋予目的。通过‘调查’，我们可以发现‘近邻’与‘地区’的他者，以及他们保存下来的‘文化’与‘历史’。可以通过调查实践，建立新的人际关系，理解他者(发现‘邻居’)，反思地区中的‘自我’。这种‘调查’是对民俗事象的考证探究。而新居民通过‘调查’加深了对当地居民的了解，也强化了两者之间的交流关系。这就是‘新在野之学’所处的一个局面”。我们在探讨‘新在野之学’时，既要了解这些学界外的人群调查、学习以及应用知识时各有目的，也要了解他们为实现目的保持着高超的能力。”(菅丰2013：214-215)

菅丰在这段文字中谈论的是公共民俗学的议题。迄今为止，地域社会的表象工作由研究者担当，当地的‘居民’只是单方面的作为描写对象。然而现在，这些原本属于研究者的调查与描写行为开始面向公共领域开放。“新在野之学”逐步在市民阶层中开展起来。菅丰认为，民俗学不应躲在象牙塔内，而应该与市民们携手共同开展学术实践。

市民们按照自己的观点调查、描写自己居住的地区。笔者认为这种自反性行为具有极其重要的意义。市民自己开展的地区调查与十九世纪五十年代的“生活缀方运动”有些相似，具有某种文化运动的特质(小国2001、鸟羽2010)，也像乡土研究那样具有自反性的特点。然而，这种实践缺乏一定的连续性，在很多地区往往开展一次就结束了。取而代之的是现代的自反性乡土研究，比如菅丰介绍的基于小城镇建设或市民参与型地区开发的调查实践。

以前的文化运动与菅丰提倡的“新在野之学”以及近几年市民主导型小城镇建设的不同在于，后两者的当事人不一定是“本地人”。日本现代的地域社会居民不一定都是在本地出生、长大的。在城市郊区，本地人与新来的居民混住在新开发的小区里。从城市移居到农村、山村以及渔村的I-turn现象增多。民俗学曾经认为“不移动的”居民阶层慢慢消失。随着社会的流动，“居所”、“土地”也开始成为个人的选择对象。

因此，发掘地方固有知识(民俗知识)的调查方法显然已经不合时宜。过去的“民俗调查”希望通过“传承者”这个媒介，发掘地方知识。然而，在市民主体的自反性知识生产过程中，人们不再“考求民俗事象本身”，而是更重视通过调查建立地方与自身的联系，通过表演行动(performative)建立人际关系。换言之，他们通过调查自己居住区域的各类文化实践，形成自己居住区域的以及自己的身份认同。由此可见，本地市民参与的地区调查与小城镇建设，可以认为是一种对自反性“自我认同”的探求。

社会学者铃木谦介认为，不应将现代的“社区(community)”看做过去由地理环境与固定的社会团体组成的“共同体”，而应将其看做“虽有流动性”，但因“人们的自反性归属感”而产生的“共同体”。现代社区的共同性体现在社区居民共享着某种共通的东西，比如对家乡的眷恋，或者参与本地活动产生的“市民自尊(civic pride)”。而地区活动与小城镇建设运动正是该地区建构自反性地域认同的一个过程(铃木2013：195-196)。

由此可见，现代地方社会的自反性结构与个人的自反性结构十分相似。那么我们该如何建立起现代地方社会的自我形象呢？笔者认为，我们可以发现地方生活的特点，将诸多特点有意图地联结起来形成较为稳定的地区形象，并将其当作未来生活的资源。

吉登斯二十年前提出的自我论，目前在某种程度上也是有效的。因为他提出：自反性不仅在社会整体趋势下产生，也在个人层面上产生。他将近代个人的性质称为“自我的自反性计划”。这意味着我们的“生存方式”与当初民俗学的思考迥然不同。因此我们需要转变看待人们生存方式的视角。

过去的民俗学将那些“问到才会作答的”，慎重的，较少谈论自我的人看作是传承者，并根据这些传承者的信息建构学术知识。然而，现在的人们叙述着自己的经历，并借助各种信息工具向外界提示着自我的存在。他们的行为已经超出了古典“问写”型调查方法的框架。我们应该防止将访谈信息划分为主客观两类，“客观的留下”、“主观的舍弃”，防止为获取地方的民俗知识而舍弃访谈对象“主观叙述的话题”。同样，对待采访中的口述信息也应如此。由于叙述中的主客观信息密不可分，因此我们有必要了解访谈对象生活经历的全貌，其中包括他们的主观解释与说明。我们可以看到，民俗学的“口述”内容不再仅限于过去的民间故事研究等文艺性领域，现在也发展到日常生活中的经验性叙述领域。与此同时，民俗学的“口述”研究也有必要与生活故事(life story)、口述史(oral his⁃tory)以及叙事学(narrative)等跨学科的广义“口述”研究进行积极的对话。

其次，我们还需要明确一个民俗学曾经忽视的事实，即我们是在选择中生存的。不断增长的自我叙述、叙事是人们将自己展示于世间的证明，因此研究叙述的民俗学需要微观地描绘出人们“向谁”如何展开叙述，以及叙述最后如何反馈回自己。也就是说，我们需要写出交流(communication)的民族志。

至此，我们终于可以讨论民俗学语言至上主义的优点与局限了。民俗学的语言至上主义就是通过叙述与语言理解世界的方法。现在，许多民俗事象成为了具有自反性的相对化的研究对象，而所谓的“事实”或“现实(reality)”则是人们对话或交流(com⁃munication)的产物。在这个背景下，以叙述为方法的民俗学有着很强的潜能。

与此同时，我们还需要回到一个问题，即世界或者人类只能通过语言解释、理解吗？这并不意味着民俗学要回到重视民具与图像的“资料学”，而是指我们应该重视那些无法进行自我叙述的，拒绝语言介入的人类的身体、心灵以及精神领域。这些领域包括动作、表情等身体行为，暗默知识等通过身体记忆的技术与传承，遭受压抑的创伤记忆，以及朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)指出的无法自我叙述的“自我模糊性”(Butler 2008：72)。未来的民俗学只有不断探究进入这些领域的途径，才能够发展其理论及方法。

（注释及参考文献见原文）

    文章来源：《文化遗产》2017年05期

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